Category Archives: Uncategorized

Reviews of Yasin Dutton’s Works

Yasin Dutton has some very interesting works concerning the history of the Maliki school. Here are some sharply contrasting reviews of those works.

Motzki’s review of ‘The Origin’s of Islamic Law’ can be found here:

Haddad’s review of ‘Original Islam’ follows:


By Yasin Dutton. London and New York: Routledge, 2007.
Pp. xiii + 219. ISBN10: 0-415-33813-1.
ISBN13: 978-0-415-33813-4 (HB).

For three quarters of its pages the translation of a 9th-century
outdated anti-Shafi`i work advocating the superiority of the Maliki
School – Intisar al-Faqir al-Salik li-Tarjih madhhab al-Imam al-Kabir
 by Shams al-Din al-Ra`i al-Gharnati (782-853), an obscure
Andalo-Egyptian grammarian whom Imam al-Sakhawi described as a good poet
who possessed “a sharp tongue and sharp manners” – Original Islam‘s
unoriginal material and real author are shanghaied by Arabic Studies
Senior Lecturer at the University of Cape Town Yasin Dutton (a disciple
of the Murabitun movement leader and Scottish writer `Abd al-Qadir
al-Sufi) and recast, with a provocative title, notes and prefatory
material, into an essentialist Murabitun manifesto of their
interpretation of the Maliki madhhab as the only real, “original” Islam.

Dutton prolongs his introductory murmurs against “The madhhabs today”
(p. 1-3) in the next section as well, “al-Ra`i and his Intisar” (p.
7-20) then proceeds to the translation proper, consisting in the
author’s introduction and five chapters:

1. “On giving preference to Malik.” This chapter – and al-Ra`i’s book –
begins with a forged hadith (p. 26): “Whoever honours an `alim is
honouring Allah and His Messenger, while whoever belittles an `alim is
making light of Allah and His Messenger.” Al-Ra`i goes on to say that
preferring the Shafi`i School is “mere claim and self-delusion” (p. 45).

2. “On giving preference to the Maliki madhhab” wherein (p. 72) is found
`Iyad’s attribution to Ibn Mahdi the statement that “The established
sunna of the people of Madina is better than hadith” (which Dutton’s
co-disciple Aisha Bewley cites as, “The Sunna of the people of Madina is
more excellent than hadith”) when the correct form of his statement is,
in `Iyad’s Tartib: “The older Sunna (al-sunnatu al-mutaqaddima, i.e.
before the murder of our liegelord `Uthman) of the people of Madina”
and, in Ibn `Abd al-Barr’s Tamhid: “Some (min) of the Sunna of the
people of Madina is better than the hadith” – meaning, said Ibn `Abd
al-Barr in al-Tamhid, “better than the hadith we have with us in Iraq.”

3. “Some points of [legal] difference with the other madhahib,” with the
expected fare of insufferable anecdotes over disagreements which only
specialists are fit to address and which otherwise are the fuel of
School fanaticism.

4. “Some examples of the prejudice witnessed by the author.” This
chapter of 18 pages is the mean-spirited core of the book and provides
the best clues to the suspect reasons behind its promotion. It is
written in the dhamm genre Ibn Hajar described as “how not to write” and
contains accusations of bigotry, ignorance or worse against some of the
greatest Imams in Islam and their followers.

5. “Some grammatical points where many specialists make mistakes.” The
section-title should be translated as “Some lexical points,” not
grammatical. This section is beyond the pale of the book and discusses
six extremely basic language mistakes that are common among non-jurists
(wudu’wadu’ etc.), to which al-Ra`i adds a rather pedantic, long
discussion of a seventh entitled “Reasons why the way many mu’adhdhins
call the adhân is kufr.”

The book ends with under 30 pages of notes, a glossary, biographical
notes, a bibliography and an index. Dutton nowhere clarifies his
abbreviations, so the reader has to divine that glyphs such as “Mad. B
i.61/M i.38″ refer, not to Bukhari and Muslim, but to the Mohammedia and
Beirut editions of `Iyad’s Tartîb al-Madârik.

Dutton’s introduction rehashes the familiar themes of the Murabitun
agenda: the practice of the people of Madina is the ur-School, a point
the Ummah, in its delusion, fails to grasp: “In mainstream Sunni
consciousness, there are four equally acceptable madhhabs.” The
following paragraphs twice repeat this lament of the perception of the
other Schools as “acceptable,” as if Dutton were diagnosing a disease.
The School of Madina, you see, “rather than being simply one among
others, is the source of all the others madhhabs!”

One can imagine what al-Awza`i, the Kufans, Ibn Mahdi and al-Tabari
would make of such a claim, not to mention the Imams of the Successors
such as `Alqama, Masruq, al-Sha`bi, al-Hasan al-Basri, Ibn Sirin,
al-Nakha`i, al-Sikhtyani… But at least five famous historical
responses do give it short shrift: al-Layth’s letter to Malik, the
latter’s subsequent replies to the Caliphs who attempted to turn his
Muwatta’ into law for the whole Ummah, al-Shafi`i’s refutation
literature, Ibn Hazm’s blunt Risala Bahira – and al-Ra`i’s own epigraph,
with its luminous declaration that “You must follow the Imams of the
Religion… all of them guide to the ultimate good, So follow whomever
you love among them… All of them are equal with regard to the
obligation to follow them
.” (my emphasis).

The equal validity of the Schools of those al-Dhahabi named “The
Imitated Ones” (al-muqalladun) in Islam is a truism of the Salaf and
their epigones, including the Malikis who named them “all paths to
Allah” (al-Shatibi in the Muwafaqat), hence the magnum opus of their
major latter-day authority, Ibn Rushd, was Bidayat al-Mujtahid
wa-Nihayat al-Muqtasid
, a comparative work. The great Tlemcenian Faqih
and Qadi Abu `Abd Allah al-Maqarri (d. 759) in his Qawa`id (rule 149)
even declared it “impermissible to demonstrate the superiority of one’s
madhhab with proofs the way the specialists of variance (khilâf) do,
except for training in presenting proofs… because whoever is
well-guided in presenting proofs and reaching conclusive arguments does
not ever see the truth as being the province of a single man.”

The first paragraph of Dutton’s introduction is an avalanche of errors.
He describes the Muwatta’ as the “final record in written form” of the
“essentials of the Islam established by the Prophet and his
Companions… inherited and transmitted as a fully functional social
pattern by the following generations.” Apart from the fact that even the
Malikis themselves do not derive Malik’s madhhab from the Muwatta’ as
much as they do from other sources, the claim that it formed a final
record is not only historically false, but doctrinally precluded as
well. The Prophet MHMD upon him blessings and peace, made it religion for
the Companions and Successors to travel out of Madina, ensuring that the
transmission of the essentials to posterity actually became a
decentralised and universal fact, not a local monopoly.

Dutton propounds the exclusivity of Madina as the only legitimate source
of the Religion (p. 1):

“We refer to Islam as it was first understood and practised by those who
lived in the place where the Prophet lived, at the time he lived there
and, following him, those who lived there at the time of the Rightly
Guided Caliphs and, following them, those who lived there at the time of
the remaining Companions and of the following two generations of the
Successors and the Successors of the Successors who were praised by the
Prophet in the hadith: “The best of you are my generation, then the ones
who follow them, then the ones who follow them.” (Emphasis mine)”

But anyone can see that the hadith quoted is about the early Muslims
regardless of place. Apart from this particular tendentious
interpretation, Dutton’s text is actually a turgid paraphrase of Malik’s
(93-179) argument in his famous letter to his contemporary al-Layth ibn
Sa`d (94-175), whom al-Shafi`i considered stronger in fiqh than Malik
(this was also the view of Ibn al-Mubarak, Sa`id ibn Abi Ayyub, and
Yahya ibn Bukayr while al-Darawardi put al-Layth even above Rabi’a,
Malik’s teacher).

Al-Layth replied with a brilliant epistle on variance in which he
reminded Malik that the Companions had differed among themselves, then
the Tabi’in with the Companions and among themselves, and so forth until
Ibn Shihab and Rabi’at al-Ra’i in Madina, who may give discrepant
answers to the same question and with whom many of the Madinans
themselves differed, including Malik. Al-Layth then listed many of the
great Companions praised by the Prophet, MHMD upon him blessings and peace,
and trusted by him and by the Rightly-Guided Caliphs, who had emigrated
out of Madina:

– in Syro-Palestine: `Ubayda ibn al-Jarrah, Khalid ibn al-Walid, Yazid
ibn Abi Sufyan, `Amr ibn al-`As, Mu`adh ibn Jabal, Shurahbil ibn Hasana,
Abu al-Darda’, Bilal ibn Rabah;
– in Egypt: Abu Dharr, al-Zubayr ibn al-`Awwam, Sa`d ibn Abi Waqqas
(al-Suyuti documents 350 names in Durr al-Sahaba fi-Man Dakhala Misr min
– in Hims alone, seventy veterans of Badr;
– in Iraq: Ibn Mas`ud, Hudhayfa ibn al-Yaman, `Imran ibn al-Husayn, and
`Ali ibn Abi Talib.

Al-Layth then gave several examples in which the fatwa of the
non-Madinans showed more conformity to the first generations than the
practices (plural!) of Madina. Among those examples: the non-joining of
prayers in case of rain, unlike the fatwa of Madina; the non-receiving
of testimony with less than two male witnesses or one male and two
women, unlike the fatwa of Madina which allowed one male witness; the
disallowing of early payment of the full dowry, unlike the fatwa of
Madina wich allowed it even before death or divorce; and the strict
performance of khutba before the prayer for rain (istisqa’), unlike the
fatwa of Madina which put the prayer first, followed by the khutba.

Al-Layth’s reply evidently influenced Malik in his subsequent staunch
defense of madhhab differences before the Abbasid caliphs. Malik then
formulated, as narrated by al-Khatib al-Baghdadi in al-Ruwat `an Malik,
one of the fundamental principles of Ahl al-Sunna wal-Jamâ`a for all
times: “Commander of the Believers! The difference of the Ulema are a
mercy from Allah Most High to this Community. Each follows whatever is
considered correct by him, each is well-guided and each seeks Allah.”
Another version states that he said: “The Companions differed in the
Branches (al-furu’) and split into factions (tafarraqu), and each one of
them was correct in himself.” I have cited these and other testimonies
to Malik’s mature defence of variance in my recent Four Imams and Their
 and they are the best illustration of the chasm between the real
Malik and the Murabitun’s Malikism.

A fundamental misinterpretation by Dutton of the contrast between the
practice of Madina and the other Schools is his blurry understanding of
Malik’s phrase “This is more authentic than hadith” (p. 19). Through
Murabitun glasses, the phrase acquires absolute, supra-hadith overtones
to mean that the singular unwritten practice of the Madinans can amount
to a sunna not only without any transmitted hadith evidence, but “at
variance with a sound, authentic, impeccably narrated hadith, and even
one that [Malik] himself narrates”. Dutton adduces sadl, the hanging
loose of the arms in prayer, as the supposed evidence of this method. In
reality, Malik’s phrase never refers to the unqualified superiority of
practice over hadith but to the superiority of consensus to
lone-narrated hadith, a principle shared with all the Schools, just as
all the Schools agree with his teacher Rabi`a that “1,000 transmitting
from 1,000 is preferable to one transmitting from one.”

In any case, the pre-eminence of mass-transmitted practice, Madinan or
non-Madinan, over non-mass-transmitted Prophetic and Companion-reports
is based on criteria not exclusive to Malik but acceptable to other
Schools as well. Thus the requisite of consensus – as implied by
al-Layth’s reminder that the Prophet’s city was never a monolithic fiqh
entity – shows that by Madinan practice we really mean that particular
practice which mustered consensus among many Madinan practices, since
“Malik himself,” as the great Qadi Abu al-Walid al-Baji said in Ihkam
al-Fusul fi Ahkam al-Fusul
, “in numerous matters contravened the
positions of the People of Madina.”

As for the ruling of sadl related from Malik, he himself nowhere
stipulates that it is based on Madinan practice. Indeed, the notable
Maliki arguments in its defense – by al-Mahdi al-Wazzani, Muhammad
al-Khadir al-Shinqiti and Mukhtar al-Dawudi among others – are
hadith-grounded. Furthermore, another reliable narration from Malik
states that he held it Sunna that the hands be grasped (qabd), right
hand on top of left hand, or left wrist, or left forearm. This is
related from Malik by Mutarrif and Ibn al-Majishun in the Wadiha and is
the position of al-Lakhmi, Ibn `Abd al-Barr, Ibn al-`Arabi, Ibn Rushd in
the Muqaddimât, `Iyad – who considers it the Maliki Jumhûr position in
his Ikmâl – and others, in line with the totality of the Madhâhib
including the three Schools, Sufyan al-Thawri, Ishaq ibn Rahawayah, Abu
Thawr, Dawud al-Z.ahiri, and al-Tabari. Qabd is the correct Maliki
stance according to Ibn `Azzuz al-Tunisi, Muhammad al-Masnawi, Muhammad
ibn Ja`far al-Kattani, his student Ahmad al-Ghumari, Muhammad
al-`Imrani, Ibn Abi Madyan al-Shinqiti, and other Maliki authorities. A
third fatwa of Imam Malik – narrated by Ibn Nafi` and Ibn al-Majishun –
stipulates indifference (ibaha) in either case.

Dutton’s Malikism is a utopia of unproblematic sunna nomenclature in a
world menaced by two hobgoblins [fn1] straight from Orientalist constructs (p.
17-18): “the Iraqis’ penchant for exercising qiyas (analogy) to arrive
at new judgments in the absence of sufficient material in their existing
textual sources” on the one hand and, in contrast to this alleged
under-reliance, al-Shafi`i’s over-reliance on hadith, “subtly chang[ing]
the way that this sunna was to be understood… In other words, if one
has an authentic hadith, then that is what one has to follow.” Even
worse, al-Shafi`i changed the definition of ijma` away from its Madinan
denotation to a universal one (p. 18):

“Al-Shafi`i was also instrumental in a second redefinition…. Whereas
the Madinans had recognised an ijma` of the people of Madina as
authoritative, al-Shafi`i’s ijma` was to be an ijma` of all the Muslims
– or, at least, all the learned ones among them [a typically Orientalist
aside, since the Qur'an, Hadiths and Salaf before al-Shafi`i and Wael
Hallaq were born had already codified that the paradigmatic Congregation
are its mujtahid scholars, as confirmed by the Maliki al-Wansharisi in
his Mi`yar]. In other words, the idea of a “local” ijma`… was rejected
and a universal concept substituted.”


In reality, not only are the first foundations of Malik’s School the
Qur’an and the Sunna including Hadith (and not only Madinan practice!
“The claim that we do not accept reports except those accompanied by
Madinan practice is ignorance or a lie,” said `Iyad) but also:

(a) when Hadith provides stronger evidence than Malik’s madhhab, the
Malikis themselves leave the madhhab and follow the evidence. Such is
the method of Ibn `Abd al-Barr in the Tamhid, Ibn al-`Arabi in Ahkam
al-Qur’an, Ibn Rushd the Grandfather in the Muqaddimat and al-Bayan
wal-Tahsil, Ibn Rushd the Grandson in Bidayat al-Mujtahid, Ibn Abi Jamra
in Bahjat al-Nufus, and others among the major Maliki jurists;

(b) The point made by al-Shafi`i is irrefutable lexically and
doctrinally, namely that, “When I saw that Malik meant by the statement
‘this is Sunna’ the Sunna of the people of Madina, I refrained from
accepting that,” since, al-Subki explained in al-Ibhâj, “such a
statement, at face value, must mean the Sunna of the Messenger of Allah MHMD
upon him blessings and peace, as long as there is no proof that what is
meant is the Sunna of a country or some other meaning.” To call this “a
subtle change in the way this sunna is understood” shows ignorance of
the Prophet’s own usage, upon him blessings and peace. Moreover,
al-Shafi`i never stopped valuing, in his arguments, such expressions as
“the learned among the Madinans,” “those I trust among the Madinans,”
“the people of fatwa among the Madinans” etc.

(c) When qiyas and lone-narrated hadith clash, most of the Malikis give
precedence to qiyas and this is Malik’s position as stated by al-Qarafi
in Tanqîh al-Fusûl fil-Usûl, Ibn al-Qassar, and others. Such a
“penchant,”[fn2] then, does not hinge on any purported “absence of sufficient
material in their existing textual sources!”

(d) The consensus of the world’s regions (ijmâ` al-amsâr) is a
conclusive proof in Malik’s madhhab as stated at the very beginning of
the Maliki Qadi of Baghdad Ibn al-Qassar’s (d. 398) Muqaddima fi Usul
, and this is also agreed upon in the other Schools. As for the
preponderance of the consensus of the Madinans, al-Shafi`i never
rejected its canonicity since he says in the Risala (§1557): “What
musters agreement in al-Madina is stronger than isolated reports.” This
preference (tarjîh) is reiterated on his behalf by al-Zarkashi in
al-Bahr al-Muhit. Indeed, the shared position of the Three Schools is
the preponderance of pre-fitna Madinan practice – as related above from
Ibn Mahdi and as narrated by Ibn `Abd al-A`la from al-Shafi`i in Egypt.
Namely, what Malik specifically refers to as “having always been the
scholarly practice since the beginning in Madina” (al-ladhi lam yazal
`alayhi ahl al-`ilmi bi-baladina

Al-Shafi`i only rejected the exclusivity of such ijma`, hence the
misunderstanding `Iyad attributes to al-Ghazali and al-Sayrafi, who “say
that Malik says that it is only the consensus of the people of Madina
and not that of any others that should be considered, whereas this is
something that neither Malik nor any of his companions would ever have

Furthermore, `Iyad said that even the Malikis did not consider such
consensus a proof when it stemmed from intellectual striving (ijtihâd)
and inference (istidlâl).

Dutton mistranslates al-Ra`i’s title as “Help for the Needy Traveller in
Giving Preference to the Great Imam Malik” when the correct meaning is
“Help from the Needy Traveller,” a reference to the author himself, who
did not say nusrat, which would have had transitive force, but intisâr,
which is reflexive, so that the title is literally: “This Travelling
Pauper’s Support of the Argument for the Superiority of the School of
the Great Imâm Mâlik.”

GF Haddad


Posted by on December 1, 2013 in Uncategorized


A Review of Juynboll’s ‘Muslim Tradition’

“Muslim Tradition” expands upon the arguments of Joseph Schacht. As Schacht had proposed in the 1960s, Juynboll in the 1980s elaborated: that many Islamic traditions (Hadiths) were forged – so many, that the burden-of-proof for any given Hadith must rest upon the scholar making the assertion. Juynboll however fell into some of the same traps as Schacht had fallen into.

Juynboll’s book starts with an essay on the origins of the Hadith, as distinct from the origins of Islamic religious practice (Sunna). Much of this is based on Muslims’ own accounts of who did what “first”, the “Awwal” hadiths. From these, Juynboll sees Islamic law as not reliant upon hadith; where precedent was needed, the example of the Companions sufficed (and such an anecdote was not equipped with an “isnad” chain of authority). Under Umar II, there came to be hadiths; and afterward, there arose hadith-centres, in Egypt, Syria, the Hijaz and especially Iraq.

The next chapter sifts through these centres of hadith (and Sunna), and notes fundamental differences between the local judges’ attitude toward hadith. Egypt and Syria did not use hadith much. Madina did accept hadiths, but it did not *follow* those hadiths. Iraqian law at the other extreme relied heavily upon hadiths – especially Baghdad, which, as we know, was founded later than were Kufa and Basra and so *could not* rely upon precedent.

Then Juynboll goes for the jugular of the Hadith-based Sunna – the most famed “well-attested (mutawaatir)” traditions. Juynboll proves that these traditions are frauds; ergo, mutawaatir is invalid as a means to prove a hadith. The chapter after that looks at Muslims’ own critiques of the Hadith – mainly from Ibn Hajar’s Tahdhib – and concludes that some transmitters have been pulled apart to become duplicates with the same name (Ikrima), and that others were originally multiple people with the same name but have been amalgamated (“Zuhri”).

The last chapter, almost but not quite a conclusion, is a rambling essay that really should have been organised better. As best I can tell, it first sifts through how Ibn Hajar’s attitude differs from that of another Rijal author, Abu l-Qasim. It digresses into a list of hadith collections, then critiques the musnad of Abu Hurayra and ends by restating Schacht’s common-link theories.

So, this book almost could have been written by Schacht himself. It revives Schacht’s skepticism particularly of the Nafi < Ibn Umar chain, which chain is critiqued pp. 142-3. This book also follows Schacht in style: in that, where the book must make a digression on some minute point that cannot wait for its own journal article or appendix, the book inlines the point into the main text but offset.

Since the 1980s, we have had three decades to digest this book’s claims – and Western Islamic scholarship has controverted it strongly. One notably trenchant critique underlies SC Lucas’ book “Constructive Critics”.

Lucas in his own work has offered some valuable correctives to Juynboll that are worth reprinting here. Lucas rebutted Juynboll’s identification of Muslim b al-Hajjaj’s opponents (Juynboll, 168). Juynboll thought that Muslim intended Karabisi and the Jahmites, but Lucas (p. 12 n. 52) pointed out that Dhahabi said that Muslim intended no less than Bukhari and the latter’s teacher Ali Ibn al-Madini. “Muslim Tradition” asserted that the Islamic doctrine of the sahaba being honest was Ibn Abi Hatim’s (194-5). Lucas credited Waqidi (267-8); with reference to Waqidi’s impassioned essay toward the end of Ibn Sa`d’s Tabaqat v. 2 (English speakers may read this in full in tr. Moinul-Haq, 482-4).

Lucas reports that Juynboll has offered negative opinions about Shu`ba b. al-Hajjaj, mostly elsewhere; but in “Muslim Tradition”, Juynboll says mainly that Shu`ba was gullible (177, 182). Lucas defends Shu`ba’s reputation generally in his fourth chapter. Indeed Lucas proposes to overthrow most of Juynboll’s first chapter (Juynboll pp. 39-76), in Lucas’s own eighth chapter. Around here should be mentioned, also, that Juynboll follows Schacht that the qadi Shurayh did not exist (87-88); this is rebutted in Motzki tr. “The origins of Islamic jurisprudence”, 167-9.

Lucas faults “Muslim Tradition” overall for relying upon too few sources (scil., Ibn Hajar: Lucas, 111-2). I can take Lucas’s and Motzki’s word for most of these critiques.

Lucas (368) and Motzki also undermine Juynboll’s extreme rejection of legalistic hadiths. Juynboll is not Schacht; “Muslim Tradition” nowhere pins the blame for the “hadith explosion” upon Shafi`i. Juynboll says only that the explosion itself was real. We could revert Lucas’s own arguments, on why Malik and his students canonised as few Prophetic traditions as they did, fewer than those hadiths which were contemporary with their work, and indeed fewer than those which they themselves re-transmitted outside the Muwatta. We could assert that the Malikis *already* were living in the Hadith Explosion – and resisted it. What went into the Muwatta was binding upon Madinans. As for what did not: hadith in the remainder might be worthy of transmission (elsewhere) as a *possible* authentic “musnad” / “marfu`” hadith, or as an archaeological artifact of a post-Muhammadan age; but it was not, for Malikis, *law*. Such a hadith was suspect. Juynboll notes that very Madinan tendency to transmit hadiths that Madinans refused to follow, in p. 89.

This book to be chaotic and dense, like much of Juynboll’s work, and is for specialists only; and even specialists should treat it with caution.

Although I have posted this earlier, I am attaching Jonathan Brown’s review of Juyboll for relevance:

Review of Juynboll’s Encyclopaedia of Canonical Hadith:

Encyclopedia of Canonical Hadith
By G. H. A. Juynboll (Leiden: Brill, 2007), xxxiii, 804 pp. Price HB $289.00. EAN 978–9004156746.

G. H. A. Juynboll’s contribution to the Western study of the hadith tradition has been substantial and groundbreaking. From his earliest book on twentieth-century Egyptian debates over the authenticity and proper function of hadith (The Authenticity of the Tradition Literature: Discussions in Modern Egypt, Brill, 1969) to a myriad of articles dealing with subjects from mass transmission (tawatur) to unnaturally old transmitters (muammarun) and controversial, ‘woman demeaning’ hadiths, Juynboll has investigated and elucidated a wide range of topics in the hadith universe. Basing his work on Schacht’s premise of using the isnad of a hadith to determine when it entered circulation, Juynboll developed an elaborate and idiosyncratic method of uncovering the ‘originator’ of a hadith—the person responsible for attributing a statement to the Prophet. In his case-by-case analysis of many hadiths, Juynboll developed a vocabulary for describing the different phenomena of isnad and matn fabrication. Juynboll’s method is revisited and explained in the introduction to this, his latest work (see pp. xvii–xxxiii).

In Juynboll’s own words, the Encyclopedia of Canonical Hadith is an effort to translate and analyse ‘most of the major traditions from the canonical collections’ (the publisher’s description on the back of the book says ‘all canonical hadiths’) of Sunni Islam. He attempts this by presenting chapters structured not according to hadiths, but rather around the hadith transmitters that Juynboll identifies as ‘Common Links’, those individuals responsible for forging and circulating hadiths. In the chapters on these transmitters, Juynboll discusses only select hadiths, basing his discussions, as he says, on a ‘sometimes merely tentative identification of their [the hadiths’] respective originators’. In these biographically organized chapters Juynboll then presents isnad analysis of selected hadiths ‘in an attempt to justify, or the case so being, speculatively postulate, the identification of that originator’ (p. xvii).

The biographical information and analysis of the careers and contributions of the individuals to whom Juynboll devotes chapters in this Encyclopedia are valuable. Entries range from Companions such as IbnAbbas (d. 68/686–88) to major hadith transmitters such as al-Zuhri (d. 124/742) and collectors like Malik b. Anas (d. 179/796) and even to the authors of the canonical Six Books. Scholars interested in these individuals, their place in the network of hadith transmission and evaluations of their scholarly activity would be well rewarded by consulting this work. Another useful feature of the book is the translations and explanations of the hadiths that Juynboll incorporates into his discussion.

It is in the promise suggested by its title, however, that the Encyclopedia of Canonical Hadith is unsatisfactory: it is specifically not an encyclopedia of canonical hadiths. Even in a book organized as a biographical dictionary, we would expect to find at least the bulk of the hadiths from the Six Books listed accessibly and with reference to Juynboll’s discussion of their circulation and originator. But this is not the case; indeed the book has no index of hadiths, either in Arabic or transliterated. One finds only an extensive index of technical terms, subjects, and proper names. Thus, in order to find the famous hadith narrated by Abu Hurayra on how one should rinse a bowl that a dog has licked, one must either look under all the entries for ‘Abu Hurayra’ (138 pages listed) or ‘dog’ (36 pages listed). Out of a sample of twenty well-known hadiths from the Six Books (such as the hadith ‘Woe to you Ibn Sumayya, you will be killed by the rebellious party’) I was able to find only six in this book. Because, despite its title, the book makes no claim at comprehensiveness, it is impossible to know if one should even expect to find a specific hadith in the work. I fear that the book has only limited utility if it were to be used for the function that its title suggests, namely a source for analysis of the contents of the canonical Six Books.

The Encyclopedia of Canonical Hadith is also the sizable product of one man’s scholarship, not a collaborative effort. As such, readers consulting it should be aware of Juynboll’s position towards the hadith tradition and his methods of evaluating how and when a hadith came into circulation. Begging the reader’s indulgence, I will summarize this position and will then summarize existing criticisms of Juynboll’s methods, since one would expect that a work published in 2007 would reflect critical responses and the general state of the field of hadith studies.

Juynboll’s operating assumption is that one should assume that all reports attributed to the Prophet are forged. As is well known, Schacht had declared that he would consider that an isnad had ‘grown backward’ from a legal maxim into a Prophetic hadith if he found a Prophetic hadith in a collection like Sahih al-Bukhari that had appeared in an earlier collection as a statement of a Companion or Successor. Juynboll generalizes this conclusion. In his view, even if you cannot find a Companion/Successor opinion that corresponds to a Prophetic hadith, the fact that so many Prophetic hadiths seem to have originated from these kinds of non-Prophetic statements leads Juynboll to consider ‘any “prophetic” saying suspect as also belonging to that genre …’.1

Building on Schacht’s Common Link Theory, Juynboll asserts that the more people transmit a hadith from a scholar, ‘the more historicity that moment has’—the more people narrated a hadith from a transmitter, the more attestation there is that the hadith actually existed at the time.2 This hadith must therefore have been forged at some earlier date. Any links in an isnad that lack such multiple attestations are of dubious historical reliability, especially in light of the supposed adoration that early Muslims had for hadiths and their preservation.3 Juynboll feels that concluding that a hadith must have been forged because more transmissions of it do not exist (an argument e silentio) is well justified in his opinion. Since Muslim hadith scholars habitually collected all the available transmissions of a hadith they could find, their omission of any transmission must entail that it did not exist.4 For Juynboll, then, the only historically verifiable ‘moment’ in the transmission of a hadith occurs with a Common Link. Because it is inconceivable that a real hadith could be transmitted by only one isnad from the Prophet, anything before this Common Link must have been fabricated by him.5 A hadith that has no Common Link, only a set of unrelated single strand chains (which Juynboll terms a ‘Spider’), is not historically datable in any sense.6

According to Juynboll, isnads that are found in hadith collections post-dating the ones in which the Common Link’s chains of transmission are found are called ‘diving’ isnads, which Juynboll assumes were forged by these later collectors in order to appear to have unique or shorter links to the Prophet for this hadith. Consequently, Juynboll’s judgment on ‘diving’ chains of transmission leads him to dismiss the whole notion of corroborating transmissions (mutabaa) among Muslim hadith scholars. Because these chains of transmission appear independently and lack any Common Link, they cannot be verified in his view and should be assumed to be forgeries. They are simply plagiarisms of the Common Link’s isnads claiming to make the hadith seem more reliable. Juynboll notes that it ‘never ceases to astonish’ him that master Muslim hadith scholars like Ibn Hajar al-Asqalani (d. 852/1449) did not realize that corroborating isnads were in fact groundless fabrications.7

In recent years, Juynboll’s operating assumptions and methods have come under severe criticism, however. In light of his continued adherence to his methods in the volume under review here, it seems fair to discuss the salient objections to Juynboll’s approach and the extent to which the Encyclopedia of Canonical Hadith has taken them into account. I will try to summarize criticisms of Juynboll’s work.

Objections to Juynboll’s methods8 have centred on three main points: the questionable accuracy of the assumptions that he takes to be indisputable, the limited number of sources from which he draws hadith evidence, and the fact that his arguments ask the reader to make leaps of faith far greater than those asked by the Muslim scholars Juynboll criticizes.

(1) The leading critic of Juynboll’s methods has been Harald Motzki, who proffers two main criticisms of Juynboll’s scholarship. First, he argues that the argument e silentio is invalid. Second, Motzki argues that, rather than being consummate forgers of hadiths, major ‘Common Link’ hadith transmitters such as al-Zuhri and Ibn Jurayj (d. 150/767) were in general reliably passing on reports from the previous generation.

As for the assumption that if a hadith was transmitted via only one isnad in the early period then it must have been forged, Motzki argues that we should not expect to find numerous isnads from figures like the Successors back to the Prophet. Isnads, after all, only came into use during the Successors’ generation in the late 600s/early 700s. Even for those early hadith transmitters and legal scholars who provided isnads to the Prophet at that time, it was only necessary to provide one isnad for a hadith, not a bundle, as became common in the second half of the 700s and the 800s.

As for Juynboll’s argument that Muslims obsessively transmitted hadiths, with hundreds of students attending their teachers’ dictation sessions, there are many reasons why history could have preserved only one person’s transmission from that teacher instead of those of many students. Just as only a small percentage of any teacher’s students go on to become teachers themselves, so it is not inconceivable that only one of a hadith transmitter’s students would go on to become a transmitter as well. Juynboll had argued that only the transmission of one-to-many can be considered a historically documented ‘moment’ in the life of a hadith. But, Motzki counters, if we only consider transmission from one person to a number of people historically reliable, then why do we have only a few transmissions of actual written hadith collections from their authors or people transmitting from a Common Link? If we assume, like Juynboll, that the hadith came into existence with the Common Link, and that any hadith that actually existed must have been transmitted by all those who heard it from a teacher, then after the Common Links we should find thousands of chains of transmission in the fourth and fifth generations. But this did not occur. Thus, the fact that we find very few transmissions from the Common Links strongly suggests that Common Links were the exception rather than the rule in the transmission of hadiths. Their absence thus cannot be construed as proof for a hadith not existing at that time.

(2) Another of Motzki’s central criticisms of Juynboll’s work is the small number of sources from which he draws hadiths in determining the Common Link. In collecting transmissions of a hadiths to locate a Common Link, Juynboll relies principally on the Tuhfat al-ashraf of Jamal al-Din al-Mizzi (d. 742/1341), a work that collects all the chains of transmission for a hadith but is limited to the traditions and transmissions found in the Six Books (and a few other small books). Indeed, in the preface to the Encyclopedia of Canonical Hadith Juynboll recalls how he discovered the Tuhfa and dedicates the book to its editor. Motzki notes how, if one draws on a much larger and more diverse body of sources, including early ones such as the Musannaf of lhringAbd al-Razzaq al-Sanlhringani (d. 211/826), and later ones, such as al-Bayhaqi’s (d. 458/1066) Dalarhringil al-nubuwwa, one finds that the real ‘Common Links’ for many hadiths he analyzes are found in the time of the Companions in the second half of the seventh century. This is much earlier than the figures that Juynboll typically identifies as the originators of hadiths.

(3) But perhaps the most problematic aspect of Juynboll’s method, in my opinion, is that it collapses under Occam’s razor. Juynboll carries scepticism towards the Muslim hadith tradition to such an extreme that the reader is asked to believe in the existence of a web of lies, forgeries and conspiracy so elaborate that it is easier to believe that—from time to time—the Prophet might actually have said some of the hadiths attributed to him. For Juynboll, anything other than the well-attested isnads emanating from a Common Link is assumed to be a forged chain of transmission. This includes all corroborating transmissions (mutabilhringat) and, using his terminology, ‘Single Strand’ hadiths, ‘Spiders’ and ‘diving’ chains. Thus the vast bulk of the material sorted through by Muslim hadith scholars over centuries and recorded in their voluminous works was not only forged, but all the thousands of scholars from Spain to Iran involved in transmitting and analysing this material from the eighth to the fifteenth centuries were able to orchestrate, contain and conceal this titanic, common forgery endeavour. Here we must remember that the fiercest critics of Muslim hadith transmitters and the jurists who employed their material were other Muslim hadith critics and opponent jurists. It is thanks to their collective obsession with documenting the failings of their colleagues’ hadith transmission that Western scholars even have the raw material needed to perform isnad analysis.

It is most unreasonable to assume that many hadiths attributed to the Prophet are forgeries. While one can certainly question some of the credulity and naiveté of Muslim hadith critics, it is unreasonable to entertain that the preponderance of pages filling the thousands of volumes lining any hadith library, not to mention the pervasive critical ethos that motivated their production, could have been stuffed there speciously by the continentally-separated, internally-diverse and virulently divided community of pre-modern Muslim hadith scholars. Although less glamorous, this suggestion is as far-fetched as that made by Père Hardouin, the eighteenth-century French Jesuit who, relying on numismatic evidence, concluded that all works of classical Greek and Roman literature (with the exception of Cicero’s letters and a smattering of other works) had been forged by a cadre of fourteenth-century Italian tricksters.9

Going back to the Encyclopedia of Canonical Hadith, the reader finds no echo of the objections raised against Juynboll’s methods. The work’s introduction dwells on the subjects to which Juynboll has already devoted articles: the failure of Muslim hadith critics to associate the notion of madar (the ‘pivot’ of a hadith) with the Common Link (p. xxv), the absurdity of corroborating narrations in al-Zurqani’s (d. 1710) commentary on Malik’s Muwattarhring (p. xxvi–ii), and the topic of preternaturally long-lived hadith transmitters (p. xxviii–ix). Only tangentially does Juynboll refer to criticisms of scholars like Motzki and Ozken. In a footnote to the entry on Nafilhring the mawla of Ibn lhringUmar, Juynboll suggests that the reader ‘compare (cf.)’ with Motzki’s ‘overall unconvincing excursions in Der Islam LXXIII’ (p. 435). Despite Motzki’s extensive rebuttal of Juynboll’s article on Nafilhring, Juynboll maintains steadfastly in the Encyclopedia that the figure of Nafi the great hadith transmitter is the ‘spectacular’ creation of Malik b. Anas and other Iraqi, Makkan and Egyptian Common Links who were seeking earlier sources for their forgeries (p. 435; cf. 283).

Most surprising is Juynboll’s statement in the introduction of the Encyclopedia that ‘[i]n the main, medieval Muslim hadith scholars view an isnad strand, which they find attached to a particular hadith, individually …’ without looking at how and where it overlaps and interacts with other isnads (p. xxiii). ‘It seems,’ Juynboll continues, ‘as if they [Muslim hadith critics] never studied with the constant help of a work such as [al-Mizzi's] Tuhfa, at least not in any meaningful way …’ (ibid).

This is a difficult statement to scan. If Juynboll means that Muslim hadith critics did not look at how isnads of a hadith interacted, interwove and contrasted holistically, then this is simply incorrect. Virtually all that Muslim hadith critics concerned themselves with was analysing all the available transmission of a hadith to determine if it was corroborated or collecting all the available transmissions narrated by a certain person to see if he or she was corroborated as a transmitter. A brief look at the Ilal al-hadith of Ibn Abi Hatim al-Razi (d. 327/938) and the Kamil fi duafa’ al-rijal of Ibn Adi (d. 365/975–6) would illustrate this sufficiently, if not ad nauseam. If, on the other hand, Juynboll means to fault Muslim hadith critics for not basing their evaluation of hadiths on the Tuhfa and similar digest works, then this was because they were too busy writing them and the hundreds of other hadith-critical and hadith-analytical works that preceded them and built up the edifice on which the fourteenth-century Tuhfa is but a minor decoration. Indeed, relying on the Tuhfa to dismiss classical Muslim hadith scholarship as atomistic is like calling a whole society disorganized based on a reading of its voluminous, intricately ordered phonebook.

Juynboll’s ahistorical perspective and his limited concentration on the Tuhfa explain much of the methodological failings of his Encyclopedia. The Tuhfa is a digest of the isnads found in the canonical Six Books of Sunni Islam. These Six Books are the finished and refined products of six ninth-century Muslim scholars who produced them as references for Muslim legal and doctrinal life. The Six Books were a distillation, indeed samplings, of a massive universe of hadith criticism and transmission, the horizons and methods of which Juynboll’s above statement means he is still evidently unaware. Anyone interested in a glimpse into that world could do so easily by consulting that genre in which classical Muslim hadith critics did lay out their critical methods, and the vast sea of material to which they applied it, for full viewing: books of ilal (hadith flaws) such as that of al-Tirmidhi (d. 279/892) or al-Daraqutni (d. 385/995). It is no surprise that in the select bibliography of Juynboll’s Encyclopedia of Canonical Hadith no such references appear.

The study of the hadith tradition in the West owes much to G. H. A. Juynboll’s many contributions. Unfortunately, for an encyclopedia like this most recent work to claim in its very title to be concerned with canonical hadith and then limit itself to an indeterminate sampling is misleading. Furthermore, the excessive scepticism based on a stubbornly parochial understanding of classical Muslim hadith scholarship that informs this work prevents it from genuinely advancing this still underdeveloped field.

Jonathan A. C. Brown


1 G. H. A. Juynboll, Muslim Tradition: Studies in Chronology, Provenance and Authorship of Early Hadith (London: Cambridge University Press, 1983), 72–4.

2 Juynboll, ‘Some Isnad-Analytical Methods Illustrated on the Basis of Several Women-demeaning Sayings from Hadith Literature,’ in Studies on Origins and Uses of Islamic Hadith (Aldershot: Variorum, 1996), 352.
3 Juynboll, ‘Some Isnad-Analytical Methods’, 353.

4 Juynboll, Muslim Tradition, 98.

5 Juynboll, ‘Some Isnad-Analytical Methods,’ 353.

6 Juynboll, ‘Nafilhring, the mawla of Ibn lhringUmar, and his position in Muslim hadith literature’ in Studies on the Origins and Uses of Islamic Hadith, 215.

7 Juynboll, ‘(Re) Appraisal of some Hadith Technical Terms,’ Islamic Law and Society 8/3 (2001), 318.

8 For more details on objections to Juynboll’s methods, see Halit Ozken, ‘The Common Link and its Relation to the Madar,’ Islamic Law and Society 11/1 (2004): 42–77; Harald Motzki, ‘Der Fiqh des Zuhri: die Quellenproblematik’, Der Islam 68 (1991): 1–44; id., ‘The Murder of Ibn Abi Huqayq’ in Harald Motzki (ed.), The Biography of Muhammad, (Leiden: Brill, 2000), 170–239; id., ‘The Musannaf of lhringAbd al-Razzaq al-Sanlhringani as a Source of Authentic Ahadith of the First Century AH’, Journal of Near Eastern Studies 50 (1991): 1–21; and especially, id., ‘Quo vadis, Hadit-Forschung? Eine kritische Untersuchung von G. H. A. Juynboll: “Nafilhring the mawla of Ibn lhringUmar, and his position in Muslim Hadit Literature” ’, Der Islam 73/1 (1996): 40–80.

9 Arnaldo Momigliano, Studies in Historiography (London: Weidenfeld & Nicolson, 1966), 16.

Leave a comment

Posted by on November 30, 2013 in Uncategorized


Maliki Usul al-Fiqh

The Malikis have made some excellent contributions to the study of Usul al-Fiqh. The following works are considered essential in a curriculum for Malikis:

  • Sharh al-Waraqat by al-Hattab
  • Al-Baji – Al-Isharat fi Usul al-Fiqh
  • Maraqi al-Su’ud with the Sharh Nathr al-Wurud by Muhammad al-Amin al-Shanqiti
  • Taqrib al-Wusul by Ibn al-Juzayy
  • Ihkam al-Fusul by al-Baji
  • Miftah al-Usul by al-Tilimsani (for takhrij al-furu ‘ala al-usul)
  • Al-Furuq by al-Qarafi
  • Al-Muwaqat by al-Shatibi

A number of key works are missing, but this should give a good grasp of Maliki Usul. Mastery requires reading widely and critically engaging with the field.


Posted by on November 29, 2013 in Uncategorized


Mustafa Sa’id al-Khin’s Thesis on Juristic Differences

The late great shaykh, Dr Mustafa b. Sa’id b. Mahmud al-Khin al-Maydani al-Shafi’i (may Allah have mercy on him), was one of the eminent scholars of Syria in the 20th Century. Growing up in the conservative Damascus suburb of Maydan (Midan in the local dialect), he attended the lessons of the noble Hassan al-Habbanaka al-Maydani, from the age of nine. He quickly rose to prominence and became a teacher of Shari’ah and Arabic at universities in Syria and Saudi Arabia during the 1950s and 60s. He later traveled to Egypt to obtain his PhD, whilst already a distinguished scholar, from al-Azhar in 1971. I am attaching the thesis, titled, ‘Athar al-Ikhtilaf fi al-Qawa’id al-Usuliyah fi Ikhtilaf al-Fuqaha.’

In this thesis, the shaykh elaborates how the legal principles (usul) upon which the scholars built their schools lead to differences in law (furu’). This is a subtle point that is lost on many students. Towards the end of the thesis, the shaykh shows how these different usul lead to different furu in marriage. 

This is a brilliant book which should be required reading by all serious students of knowledge. 


Posted by on October 6, 2013 in Uncategorized


Quran Apps

These apps for Apple and Android devices are great tools for the linguistic and grammatical study of the Qur’an. It seems that Kai Dukes at Leeds University may be involved.

QuranWorks 2.0: iPhone/iPad: Android:

Leave a comment

Posted by on August 2, 2013 in Uncategorized


Qur’anic Recitations

Here are the best quality recorded recitations of the Qur’an available:




Leave a comment

Posted by on August 2, 2013 in Uncategorized


10 Principle Investigations in Tasawwuf (Sufism)

The Basics of Tasawwuf

by Shaykh Muhammad Al-Yaqoubi

1- Definition: Purification of the heart.
True devotion to Allah in the ways He likes by the means He likes.
… Acting upon knowledge;
Acquiring the good characters and getting rid of the bad. 

2- Subject: Allah, as how He can be known; or hearts & souls, as how to purify them.

3- Fruit: The purification of the heart and knowing the Master of the worlds and attaining the Station of ihsân.

4- Merit: Tasawwuf is of high merit. Its nobility stems from its subject. Ihsân is one of the three levels of this deen and the highest.

5- Relation to other disciplines: It is the base of the Sharia; without it acts of worship become imperfect. It isthe core of Quran and Sunnah and the tissue of Muslims spiritual life.

6- Name: The word “tasawwuf” is derrived from souf (wool). Tasawwuf has been known by this name since the second century of hijra, i.e. the time of the salaf. It has been frequently called `ilm as-Sulûk (initiatic traveling & spiritual behaviour), `ilm al-Ihsân, `ilm at-Tarbiyah (cultivation) or `ilm at-Tazkiyah (purification).

7- The pioneer: The pioneer of this branch of knowledge is of course the Prophet (peace be upon him). Many hadiths highlight the spiritual dimension of a Muslim’s life. The earliest scholar who elaborated on it is al-Hasan al-Basri.

8- Sources: Tasawwuf is derived from Quran and Sunnah.The sayings of the great scholars represent a rich treasure for the seekers and the masters.

9- Ruling: Acquiring tasawwuf is fard i.e. obligatory; since all human beings are susceptable to sins save for Prophets. Imam Abul Hasan ash-Shadiliy said:
“He who does not truly acquire this discipline will die persisting on major sins without being aware of it.”

10- What it tackles: Tasawwuf tackles some of the cardinal elements of the deen such as sincerity; truthfulness; religious cautioness (wara’); conscious awareness (khushû’) reliance; asceticism; love; and similarly their opposites, which are the diseases of the hearts such as insincerity; hypocrisy; arrogance; greed etc.
It also tackles subtle subjects such as the passing of thoughts; the states of the heart; inspirations. One of its most important subjects is dhikr, the remembrance (i.e. in the evocation & recitation of the name) of Allah and its virtues; another is the shaykh and his qualifications, the disciple, murid, and his adab.

Foundational works in tasawwuf:
- Hilyat al-Awliya, by Abu Nu’aym al-Asfahani
- Ihya Ulum al-Din, by al- Ghazali
- Al-Risalah, of al-Qushayri
- Al-Hikam, of Ibn Ata’illah
- Futuh al-Ghayb, by Abd al-Qadir al-Jilani
- Awarif Al-Ma’arif, by al-Suhrawardi
- Qawa’id Al-Tasawwuf, by Ahmad Zarruq


Posted by on April 12, 2013 in Uncategorized


The Revolution Which Toppled the Umayyads

Leave a comment

Posted by on April 12, 2013 in Uncategorized


Minhaj al-Talibin and Its Commentaries

رابط الموضوع:

Leave a comment

Posted by on April 2, 2013 in Uncategorized


10 Principle Investigations of Aqidah

بسم الله الرحمن الرحيم وصلى الله وسلم على سيدنا محمد وآله

الحمدُ لله مُسْتَحِقِّ الحَمْد وَحَقٌّ لَهُ أَنْ يُحْمَد، الأَحَدِ الفَرْدِ الصَّمَدِ المَعْبُود وليْسَ لِغَيْرِهِ أَنْ يُعْبَد ، المُتَقَدِّسِ في عظمته المُتَفَرِّدِ بِجلاله بما ليس كَمِثْلِه شَيْءٌ يُعْهَد. فَسُبْحَانهُ تَنَزَّهَ عن كُلِّ نَقْصٍ؛ فَتَبّاً لمن جَحد وأَلْحَد. قُدْرَتُه أزليةٌ وعظمتُه أبديةٌ وبقاؤُه دائمٌ على الدَوَامِ سَرْمَد. عِلمُه مُحِيطٌ وفَضْلُه جزِيلٌ وخَزَائِنُ جُودِهِ أبداً لا تَنْفَد .

أحمده سبحانه وتعالى، وأشهد أن لا إله إلا هو وحده لا شريك له ولا شبيه ولا مثيل ولا نِد. وأشهد أن سيدنا ومولانا محمداً عبده ورسوله ؛ ما طلعت الشَّمس على أفضلَ منه وأعلمَ بالله منه وأتقى لله وأَعْبَد. صَلَّى الله عليه وعلى آله وصحبه صلاة وسلاما دائمين مُتلازمين نَفُوزُ بهما يوم الجزاء ونَسْعَد .


فهذا شرح لطيف على أرجوزة “الخريدة البهية شرح العقيدة السنية” للعلامة الصالح الشيخ ولي الله سيدي أبي البركات أحمد بن محمد الدردير المالكي رضي الله عنه وعنا به، راعيت فيه الجمع بين تهذيب المسائل وتقريبها لعموم طلبة العلم ، وبسط الفوائد والنكت العلمية، راجيا من الله أن يكون ( نافعا للمبتدي ، وتذكرة للمنتهي )، يَجِدُ فيه كلٌّ رغبتَه ومراده بتوفيق من المولى سبحانه وتعالى، فهو ولي ذلك والموفق إليه سبحانه، وصلى الله وسلم على سيدنا محمد وآله وصحبه أجمعين.

ولنقدم بين يدي الشرح تمهيدا في ذكر المبادئ العشرة لهذا الفن. فأقول وبالله التوفيق.

[ المبادئ العشرة لعلم التوحيد ]:

اعلم أن على طالب العلم أن يتصور العلم الذي هو بصدد دراسته تصورا صحيحا ، وذلك من خلال معرفة المبادئ العشرة ، التي أشار إليها بعضهم بقوله :

فَأَوَّلُ الأبوابِ في المَبادِي 
الحدُّ والموضوعُ ثم الواضعْ

تَصَوُّر المسائلِ الفَضِيلَة

حقٌّ على طالب العلم أن يُحِيطْ

بِسَعْيِهِ قَبْل الشُّرُوعِ في الطَّلَبْ

وتلك عشرةٌ على مُرادِي
والاِسْتِمْدَادُ حُكْمُ الشَّارِعْ
نِسْبَةٌ فَائِدَةٌ جَلِيلَة
بِفَهْمِ ذِي العَشْرَة مَيْزها يُنِيطْ
بها يَصِير مُبصراً لما طَلَبْ

1 و2 )- حَدُّ علم التوحيد، وأسماؤه :

علم التوحيد هو: العلم الذي يقتدر معه على إثبات العقائد الدينية، وذلك ببيان أدلتها وحججها، وكشف الشبه الواردة عن تلك الأدلة والحجج.

قال الإمام العضد في “المواقف”[1] : “والكلام: علمٌ يُقْتَدَرُ معه على إثبات العقائد الدينية بإيراد الحجج ودفع الشبه ، والمراد بالعقائد ما يقصد به نفس الاعتقاد دون العمل، وبالدينية المنسوبة إلى دين محمد صلى الله عليه وآله وسلم”.

ويسمى أيضا : بعلم الكلام ، قال الحافظ ابن قطلوبغا في حاشيته على “المسايرة”[2] : ” والكلام هو: علم التوحيد والصفات ، سُمِّيَ به لأن عنوان مباحثه كان قولهم : ( الكلام في كذا وكذا ) ، ولأن مسألة الكلام كانت أشهر مباحثه ، ولأنه يورث قدرة على الكلام في تحقيق الشرعيات وإلزام الخصوم ، ولأنه كثر فيه الكلام مع المخالفين والرد عليهم ما لم يكثر في غيره ، ولأنه لقوة أدلته صار كأنه هو الكلام دون ما عداه ، كما يقال للأقوى من الكلامين: هذا هو الكلام ، وهو المعروف في هذا التركيب ” .

ويسمى أيضا: علم أصول الدين؛ لابتناء الدين عليه .

ويسمى أيضا: علم العقائد .

وسماه الإمام أبو حنيفة بـ (( الفقه الأكبر )).

3)- موضوع علم التوحيد :

وأمّا موضوع علم التّوحيد فهو: المعلوم من حيث يتعلّق به إثبات العقائد الدّينيّة ، إذ موضوع كلّ علم هو ما يُبْحَثُ في ذلك العلم عن عوارضه الذّاتيّة ، ولا شكّ أنّه يبحث في هذا العلم عما يجب للباري تعالى كالقِدَمِ والوَحْدَةِ والقدرة والإرادة وغيرها ، وعما يمتنع عليه كالحدوث والتعدد والجسمية وغيرها ممّا هو عقيدةٌ إسلاميّةٌ ، وعن أحوال الجسم والعرض من الحدوث والافتقار والتركيب من الأجزاء، وقبول الفناء ونحو ذلك ممّا هو وسيلة إلى عقيدة إسلاميّة.

4)- واضع علم التوحيد :

يقول الشّيخ عليش في “فتاويه”([3]) في جواب سؤال : هل الإمام الأشعريّ هو واضع علم التّوحيد؟ .

فأجاب رحمه الله بقوله : “بل واضعه هو الله تعالى ، فقد أنزل في كتابه العزيز آيات كثيرة مبيّنة للعقائد وبراهينها ، وممّن دوّن فيه قبل أيّام الأشعريّ : الإمام مالك رضي الله عنه.

قال العلاّمة اليوسيّ في “قانونه”: وأمّا واضعه أي علم الكلام؛ فقيل: هو الشّيخ أبو الحسن عليّ بن إسماعيل الأشعريّ، ولا شكّ أنّه هو الذي دوّن هذا العلم، وهذّب مطالبه ونقّح مشاربه، فهو إمام أهل السّنةّ من غير مدافع، ولكنْ عدُّه واضعاً غيرُ بيّن؛ فإنّ هذا العلم كان قبله، وكانت لـه علماء يخوضون فيه؛ كالقلانسي، وعبد الله بن كلاب. وكانوا قبل الشّيخ يسمّون بالمثبتة؛ لإثباتهم ما نفته المعتزلة.

وأيضا علم الكلام -كما مرّ- صادق بقول الموافق والمخالف، والشّيخ كان يدرسه على أبي عليّ الجبّائيّ، وقصّته معلومة، فكيف يكون واضعا؟!.

والأولى أنّه علم قرآنيّ؛ لأنّه مبسوط في كلام الله تعالى، بذكر العقائد وذكر النبوّات، وذكر السّمعيّات، وذلك مجموعه مع ذكر ما يتوقّف على وجود الصّانع تعالى من حدوث العالم المشار إليه بخلق السّماوات والأرض والنّفوس وغيرها ، والإشارة إلى مذاهب المبطلين كالمثّلثة والمثنّية والطّبائعيّين وإنكار هذا عليهم، والجواب عن شبه المبطلين المنكرين لشيء من ذلك، إمكانا أو وجودا؛ كقولـه تعالى: « كَمَا بَدَأْنَا أَوَّلَ خَلْقٍ نُعِيدُه»[ الأنبياء:104]، وقولـه تعالى: «قُلْ يُحْيِيهَا الَّذِي أَنْشَأَهَا أَوَّلَ مَرَّةٍ وَهُوَ بِكُلِّ خَلْقٍ عَلِيمٌ »[يس:79]، وقولـه تعالى: «الَّذِي جَعَلَ لَكُمْ مِنَ الشَّجَرِ الْأَخْضَرِ نَارًا » [يس:80]. وذكر حجج إبراهيم وغيره من الأنبياء عليهم الصّلاة والسّلام إقرارا لـها، وحكم لقمان وغير ذلك ممّا يطول. وتكلّم فيه النبيّ r؛ كإبطالـه اعتقاد الأعراب في الأنواء والعدوى ، وغير ذلك ، وهلمّ جرا. وهذا إذا اعتبر الكلام معزولا عن العلم الإلـهيّ ، وأمّا إن اعتبر العلم الإلـهيّ وأنّه هو المأخوذ في الملّة بعد تنقيحه بإبطال الباطل وتصحيح الصّحيح ، فلا إشكال أنّ وضعه قديم”. انتهى كلام اليوسيّ ، رحمه اللـه تعالى.

وقال شيخ مشايخنا؛ العلاّمة الأمير: “قال- يعني اليوسيّ – : واشتهر أنّه واضع هذا الفنّ ، وليس كذلك بل تكلّم عمر بن الخطّاب فيه ، وابنه ، وألّف مالك رسالة فيه ، قبل أن يولد الأشعريّ؛ نعم هو اعتنى به كثيرا”. اهـ. انتهى من “الفتاوى”.

وقال الإمام تاج الدين السبكي في “طبقات الشافعية الكبرى”[4]:

“اعلم أن أبا الحسن لم يبدع رأيا، ولم يُنْشِ مذهباً، وإنما هو مُقَرِّرٌ لمذاهب السّلف، مناضل عما كانت عليه أصحاب رسول اللـه صلى اللـه عليه وسلم، فالانتساب إليه إنما هو باعتبار أنه عقد على طريق السلف نطاقا، وتمسك به وأقام الحجج والبراهين عليه، فصار المقتدي به في ذلك السالك سبيلـه في الدلائل يسمى أشعريّا.

ولقد قلت مرة للشيخ الإمام رحمه الله – يقصد والده الإمام المجتهد تقي الدين السبكي – : أنا أعجب من الحافظ ابن عساكر في عَدِّه طوائفَ من أتباع الشيخ، ولم يذكر إلا نزرا يسيرا، وعددا قليلا، ولو وفَّى الاستيعابَ حقَّه لاستوعب غالب علماء المذاهب الأربعة، فإنهم برأي أبي الحسن يدينون اللـه تعالى، فقال: إنما ذكر من اشتهر بالمناضلة عن أبي الحسن، وإلا فالأمر على ما ذكرت من أن غالب علماء المذاهب معه.

وقد ذكر الشيخ شيخ الإسلام عز الدين بن عبد السلام أن عقيدته اجتمع عليها الشافعية والمالكية والحنفية وفضلاء الحنابلة، ووافقه على ذلك من أهل عصره شيخ المالكية في زمانه أبو عمرو بن الحاجب، وشيخ الحنفيَّة جمال الدين الحصيريّ ” اهـ .

وقال في موضع أخر[5]:

“قال المآيُرْقِيُّ: ولم يكن أبو الحسن أول متكلم بلسان أهل السنة؛ إنما جرى على سَنَنِ غيره، وعلى نصرة مذهب معروف، فزاد المذهب حجة وبيانا ولم يبتدع مقالة اخترعها ولا مذهبا انفرد به، ألا ترى أن مذهب أهل المدينة نسب إلى مالك، ومن كان على مذهب أهل المدينة يقال لـه مالكيّ، ومالك إنما جرى على سنن من كان قبلـه وكان كثير الاتباع لـهم، إلا أنه لمّا زاد المذهب بيانا وبسطا عزي إليه، كذلك أبو الحسن الأشعري، لا فرق، ليس لـه في مذهب السلف أكثر من بسطه وشرحه وتواليفه في نصرته”.

ثم ذكر المآيُرْقِيُّ رسالة الشيخ أبى الحسن القابسي المالكي ، التي يقول فيها : واعلموا أن أبا الحسن الأشعري لم يأت من علم الكلام إلا ما أراد به إيضاح السنن والتثبت عليها .

إلى أن يقول القابسيّ: وما أبو الحسن إلا واحداً من جملة القائمين في نصرة الحق، ما سمعنا من أهل الإنصاف من يؤخره عن رتبة ذلك، ولا من يؤثر عليه في عصره غيره، ومن بعده من أهل الحق سلكوا سبيله” انتهى.

5)- استمداد علم التوحيد :

واستمداده من الأدلة النقلية – أي الكتاب والسنة والإجماع – والعقلية .

قال الشيخ العلامة عبد الغني النابلسي رحمه الله تعالى في “شرح إضاءة الدجنة”[6] : ” واستمداد هذا العلم من علم التّفسير والحديث ، ومن الإجماع ، وحكم العقل ، والقرآن العظيم وحده كاف في الاستمداد عند أهل الهداية والرشاد”.

6)- حكم علم التوحيد :

وأما حكم هذا العلم فهو الوجوب ، كما بين ذلك الشيخ اللقاني رحمه الله تعالى في “جوهرة التوحيد” بقوله:

وَبَعْدُ فَالعِلْمُ بِأَصْلِ الدِّينِ
مُحَـتَّمٌ يَحْتَاجُ لِلتَّبْيِّينِ

وهذا الوجوب عيني فيما يخصُّ الدليل الإجمالي ، وكفائي فيما يخصُّ الدليل التفصيلي.

قال العلامة اللقاني رحمه الله تعالى في شرحه البيت السابق من شرحه لمنظومته : “يعني أن تعلم التوحيد وتعليمه واجب شرعا وجوبا محتما؛ أي لا ترخيص فيه؛ لقولـه تعالى «فَاعْلَمْ أَنَّهُ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ»[محمد:19]، عينياً في العيني منه، وهو: ما يخرج به المكلف من التقليد إلى التحقيق، وأقلـه معرفة كل عقيدة بدليل ولو جمليا، وكفائياً في الكفائي منه، وهو: ما يقتدر معه على تحقيق مسائلـه ، وإقامة الأدلة التفصيلية عليها ، وإزالة الشبه عنها بقوة ” انتهى .

7)- مسائل علم التوحيد :

وأما مسائله ، فهي : القضايا المبرهن عليها فيه بالبراهين اليقينية ، والقواطع النقلية .

قال العلامة اليوسي رحمه الله تعالى : ” وأما مسائل هذا العلم فهي القضايا المثبتة فيه إما بالبراهين القطعية كثبوت الصانع وصفاته المصححة للفعل ، وإما بالدلائل النقلية كالنشر والحشر “.

8)- فضل علم التوحيد :

علم التوحيد هو أشرف العلوم الشرعية وأفضلها، إذ مَعْلُومُهُ أشرف المعلومات وأفضلها، والعلم تابع لمعلومه في الشرف .

قال العلامة الشيخ عليش رحمه الله تعالى في شرح “إضاءة الدجنة”[7] : ” قال الرماصي في شرحه على “أم البراهين” : وأما فضيلته؛ فاعلم أن شرف العلم بشرف المعلوم، ولا شك أن الغرض الأهم والمقصود الأعظم من هذا العلم : معرفة ذات الله تعالى[8]، وصفاته، وكيفية أفعاله.

ومعرفة الله تعالى أشرف المعلومات؛ فهو أشرف العلوم .

والأدلة المستعملة فيه قطعية، وفي غيره ظنية .

والسعادة الأبدية لا تحصل إلا به، ولأن الخطأ فيه موجب للكفر والبدع، فيكون إصابة الحق فيه موجبا للخلود في دار القرار .

ولأن سائر العلوم لا تراد لنفسها، وإنما تراد للعمل بها، والعلوم العقلية تراد لنفسها؛ كالعلم بالله تعالى، وما يراد لنفسه أفضل مما يراد لغيره .

ولأن سائر العلوم ينقطع بفناء المكلف، وعلم التوحيد لا ينقطع، بل يزداد وضوحا؛ فإنه يصير ضروريا بعدما كان كسبياً .

ولأنه أصل للعلوم الدينية ، وهذا كله يدل على شرفه . قال الله تعالى : «شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ وَالْمَلَائِكَةُ وَأُولُو الْعِلْمِ»[ آل عمران:18] .

قال صاحب “التذكرة” : ولا خلاف أن المراد بأولي العلم هنا: العلماء بالتوحيد؛ ففضَّلَهُم بهذا الفضل العظيم، فإنه جمعهم مع نفسه وأنبيائه وملائكته، وهذا غاية في الفضل، لم يصل إليها غيرهم من العلماء ” انتهى .

وقال العلامة المقري رحمه الله في “إضاءة الدجنة” :

وبعدُ فالعلوم ذَاتُ كَثْرَهْ 
وَنُوِّعَتْ إلى اعتقادٍ وعَمَل

وَكُلُّ عِلْمٍ للمَزِيَّةِ اكْتَسَبْ

وَكَيْفَ لا وهْوَ مُفِيدٌ لِلْوَرَى

وحُكْمُهُ على البَرَايا انْحَتَمَا

لأنَّهُ بِنُورِهِ يُنْقِذُ مِنْ

وبعْضُها له مَزِيدُ الأَثَرَهْ
والأَوَّلُ الكلامُ مُسْتَدْنِي الأَمَلْ
فالفَضْلُ مِنْ مَعْلُومِهِ لَهُ انْتَسَبْ
عِلْماً بِمَنْ أَنْشَأَهُمْ وَصَوَّرَا
وبالنَّجَاةِ فَازَ من لَهُ انْتَمَى
ظُلْمَةِ تَقْلِيدٍ قَنَفْعُهُ ضُمِنْ

وقال العلامة علي الأجهوري رحمه الله تعالى في “عقيدته” :

وبعدُ فَالعُلُومُ بَاليَقِينِ       أَجَلُّهَا عِلْمُ أُصُولِ الدِّينِ

قال في “شرحها” : ” لأن ما سواه من العلوم الشرعية كالتفسير والحديث والفقه وأصوله كلها مبنية عليه ” .

9)- نسبة علم التوحيد :

هو أصل العلوم الشرعية .

قال العلامة اليوسي رحمه الله تعالى : ” وأما نسبة هذا العلم من العلوم الدينية ، كالتفسير والحديث والأصول والفقه ، فهو كلي لها وهي له جزئيات ، وذلك لأن المفسر ينظر في الكتاب فقط، والمُحَدِّث في السنة فقط ، والأصولي في الدليل الشرعي فقط ، والفقيه في فعل المكلف فقط ، والمتكلم ينظر في الأعم وهو الموجود ، فيقسمه إلى قديم وإلى حادث، ويقسم الحادث إلى قائم بنفسه وهو الجوهر ، وقائم بغيره وهو العرض ، ويقسم العرض إلى ما تشترط فيه الحياة كالعلم ، وما لا كالبياض ، ثم ينظر في القديم وأنه واحد لا تكثر في ذاته ولا يتركب ، وأنه تجب له صفات وتستحيل عليه صفات وتجوز في حقه أحكام ، وأن الفعل جائز في حقه ، وأن العالم كله حادث من صنعه ، وأنه دليل عليه ، وأن بعث الرسل من أفعاله الجائزات ، وأنه قادر على تصديقهم بالمعجزات ، وأنه وقع هذا الجائز ، وحينئذ ينقطع حكم العقل ويتلقى من النبي صلى الله عليه وسلم ما يرد منه من قول أو فعل أو تقرير .

فإذا بين المتكلم أن كل ما يرد من قبل الرسول حق ، أخذ المفسر واحدا من هذا الوارد، وهو القرآن ؛ فيتكلم عليه . وأخذ المحدث واحدا فقط وهو الحديث ، وأخذ الأصولي واحدا فقط ، وهو الدليل الشرعي من الكتاب والسنة والإجماع ، وأخذ الفقيه واحدا فقط ، وهو فعل المكلف من نسبته إلى الفعل الشرعي . وهذه كلها إنما تثبتت بعلم الكلام ، فهو كلي لها. وأنت خبير بأن ما ذكرنا إنما هو بين الموضوعات لا الفنون أنفسها ، ولكنها توصف بحسب موضوعاتها “[9] انتهى ، وهو نفيس جدا .

10)- فائدة علم التوحيد :

وأما فائدة هذا العلم فهي معرفة الله تعالى ، ما يجب له سبحانه وما يجوز في حقه ، وما يستحيل في حقه سبحانه وتعالى ، وكذا ما يتعلق برسله .

وقال الشيخ عبد الغني النابلسي رحمه الله تعالى في فائدته: ” أن يصير الإيمان والتصديق بالأحكام الشرعية مُتَيَقَّناً مُحْكَماً لا تزلزله شبه المبطلين ، ومنفعته في الدنيا : انتظام أمر المعاش بالمحافظة على العدل والمعاملة التي يُحتاج إليها في بقاء النوع الإنساني على وجه لا يؤول إلى الفساد . وفي الآخرة : النجاة من العذاب المترتب على الكفر وسوء الاعتقاد “[10].

[1]- شرح المواقف للشريف الجرجاني (1/34).

[2]- (ص:21) .

[3]- فتح العلي المالك في الفتوى على مذهب الإمام مالك (1/18).

[4]- طبقات الشافعية الكبرى(3/365).

[5]- طبقات الشافعية الكبرى:(3/367)

[6]- (ص: 24).

[7]- (ص: 83-84).

[8]- أي ما يجب وما يجوز وما يستحيل في حقها ، وأما معرفة حقيقة الذات الإلهية فلا سبيل إلى ذلك .

[9]- انظر: شرح إضاءة الدجنة لعليش (ص:82-83).

[10]- شرح إضاءة الدجنة للنابلسي (ص:26).


المحصول في شرح الثلاثة الأصول

الدرس الأول _ مادة صوتية مفرغة )

لفضيلة الشيخ أبو شكيب الصالحي _ حفظه الله _ .

الحمد الله رب العالمين ، وصلى الله وسلم على محمد بن عبد الله ، وعلى آله وصحبه أجمعين ، أما بعد :
فهذا المجلس الأول في شرح كتاب ” الثلاثة الأصول ” للشيخ محمد بن عبد الوهاب _ رحمه الله _ .


ومن اللطائف : أنني أروي كتب الشيخ محمد بن عبد الوهاب بالإسناد العالي والنازل عن جمع من الشيوخ المعاصرين ، وكبار العلماء العاملين ، ولا أعرف _ على قلة إطلاعي ! _ أن هناك إسنادا أعلى من الذي أحمله في رواية كتب الشيخ محمد بن عبد الوهاب _ رحمه الله _ .

وأرويها من طرق كثيرة ، منها ( على سبيل المثال ) :

أولا : عن شيخنا العلامة الفقيه المعمر شيخ الحنابلة عبد الله بن عبد العزيز بن العقيل ، عن أبي محمد عبد الحق بن عبد الواحد الهاشمي ، عن احمد بن سالم البغدادي ، عن عبد الرحمن بن حسن بن محمد بن عبد الوهاب ، عن جده محمد بن عبد الوهاب _ رحمه الله تعالى _ ،وبهذا السند يكون بيني والشيخ محمد بن عبد الوهاب أربعة رجال ، وهو سند عال.

وعن شيخنا عبد الله بن عبد العزيز بن العقيل ، عن محمد بن أحمد بن سعيد ، و محمد بن عبد الرحمن آل الشيخ ، كلاهما : عن سعد بن حمد بن عتيق ، عن عبد الرحمن بن حسن ، عن جدهمحمد بن عبد الوهاب _ رحمه الله تعالى _ ، وهذا سند عال أيضا ، حيث أرويه بواسطة أربعة رجال عن المؤلف .

ثانيا : وعن شيخنا العلامة المحدث يحيى بن عثمان عظيم آبادي ، عن أبي محمد عبد الحق بن عبد الواحد الهاشمي ، عن احمد بن سالم البغدادي ، عن عبد الرحمن بن حسن بن محمد بن عبد الوهاب ، عن جده محمد بن عبد الوهاب _ رحمه الله تعالى _ ،وبهذا السند يكون بيني والشيخ محمد بن عبد الوهاب أربعة رجال ، وهو سند عال .

وأنزل من هذه الأسانيد :

ثالثا : وعن شيخنا العلامة اللغوي المحدث محمد بن علي بن آدم الأثيوبي ، عن محمد ياسين بن محمد عيسى الفاداني ، عن عبد الله بن محمد غازي ، عن عبد الحق الإلهي آبادي ، عنعبد الغني المجددي ، عن محمد عابد السندي ، عن عبد الله بن محمد النجدي ، عن أبيه الشيخ محمد بن عبد الوهاب _ رحمه الله تعالى _ ، وبهذا السند يكون بيني والشيخ محمد بن عبد الوهاب سبع وسائط .

رابعا : وعن شيخنا العلامة المفسر اللغوي محمد أمين بن عبد الله الهرري ، عن محمد ياسين الفاداني ، عن السيد علي بن علي الحبشي المدني ، و عبد الستار الدهلوي المكي ، كلاهما : عن الكياهي نووي بن عمر البنتني ، عن عبد الصمد بن عبد الرحمن الفلبماني ، و أرشد بن عبد الصمد البنجري ، كلاهما : عن محمد مرتضى بن محمد الزبيدي ، عن الأمير محمد بن إسماعيل الصنعاني ، عن عبد الله بن محمد ، عن أبيه محمد بن عبد الوهاب _ رحمه الله تعالى _ ، وبهذا السند يكون بيني والشيخ محمد بن عبد الوهاب أنزل من الذي قبله بواسطة واحدة ، والله المستعان .

وفي هذه المجموعة التي ذكرناها من الأسانيد كفاية ، والله ولي العناية .

والله اسأل أن يعلمنا وإياكم ما ينفعنا ، وينفعنا بما علمنا ، ويحسن خواتمنا في الأمور كلها .

والليلة _ بإذن الله _ : نتعرف سويا على مادة علم العقيدة على وجه الإجمال ، وندع التفصيل ، مع إبراز الدليل ، واستحضار التعليل إلى وقته ، والله المعين .

اعلموا _ يارعاكم الله _ : قبل الشروع في شرح هذه المادة العقدية ، لابد لطالبها أن يتصورها ، إذ لا ينبغي لطلاب العلم الإقدام على دراسة علم من العلوم ، وتحصيل فن من الفنون ، قبل أن يعرف ماهيته ، فلا يستفتح الطالب مادة علمية كالأصول ، أو القراءات ، أو اللغة ، أو التفسير ، أو الفقه ، إلا وعرف جملة هذا العلم : بحده ، واستمداده ، ومسائله ، وثمرته ، وواضعه ، واسمه ، وحكم الشارع فيه ، ونسبته ، وموضوعه ، وبهذا يحقق لنفسه المبادىء الكلية المتعلقة بالفن الذي استشرف دراسته .

ولهذا جرت العادة عند العلماء _ رحمهم الله _ أن يذكروا هذه المقدمات عن العلم الذي يشرعون في شرحه ، وقد نظمها ابن الصبان _ رحمه الله _ صاحب الحاشية المشهورة على شرح الأشموني على ألفية ابن مالك ، فقال ابن الصبان :

إن مبادىء كل فن عشرة ** الحد والموضوع ثم الثمرة

ونسبة وفضله والواضع ** والاسم الاستمداد حكم الشارع

مسائل ، والبعض بالبعض اكتفى ** ومن درى الجميع حاز الشرفا

وقال غيره _ ناظما لها _ :

إن مبادىء أي علم كانا ** عشر تزيد من درى عرفانا

الحد والواضع ثم الاسم ** والنسبة الموضوع ثم الحكم

وغاية وفضله استمداد ** مسائل بها الهنا يزداد

وغاية ذكرهم لهذه المقدمات في طليعة الفنون يعود إلى أمرين :
الأمر الأول : لتصور ماهية العلم ، وقد شرحناها .
الأمر الثاني : لتنشيط الطالب في تحصيله ، ومعرفة موقعه ، واعانته في الطريق .


وجريا على سبيل أهل العلم ، فإن درسنا الليلة سيكون حول بعض هذه المبادىء العشرة للتعريف بعلم العقيدة ، ونرجىء بقيتها إلى الدرس القادم ، ولذا نقول :

المبدأ الأول : الحد .

قال ابن الصبان :

إن مبادىء كل فن عشرة ** الحد … … … … …

والمقصود منه التعريف ، ولهذا يقال له : ” القول الشارح ” عند المناطقة ، فما هو حد علم العقيدة ؟
الجواب : هذه الجملة ” علم العقيدة ” مركبة من كلمتين ، وهما : ” العلم ” و ” العقيدة ” ، وقد درج العلماء عند تعريف المركبات الإضافية كــ ” علم العقيدة ” ، و ” علم الأصول ” ، و ” علم القراءات ” : أن يبداؤا بتعريف مفرديه أولا ، فيعرفوا اللفظ الأول ” العلم ” ، ثم اللفظ الثاني ” العقيدة ” ، وبعد ذلك : يعرفونه من جهة كونه مركبا تركيبا إضافيا ، باعتباره لقبا على هذا الفن ثانيا .
وعلى منوالهم نعرف ” علم العقيدة ” بمفرديه أولا .


اللفظ الأول : العلم ، وهو : إدراك الشيء على ما هو عليه ، أعني : إن وافق التصور الذهني الواقع الخارجي فطابق الحقيقة سمي علما ، ولهذا قال ابن القيم _ رحمه الله _ في ” الفوائد ” : ” فإن كان الثابت في النفس مطابقا للحقيقة في نفسها فهو علم صحيح ” .


ولا يختص العلم بالمقطوع المجزوم ؛ إذ أن الظن الغالب من جملة اليقين ، كما سماه الله بذلك عندما قال : (( فإن علمتموهن مؤمنت )) يقصد : إن غلب ظنكم على كونهن مؤمنات ، ولا سبيل للتأكيد على أمر باطني غيبي ، والحكم على الظواهر ، ولهذا كان الحكم بإيمانهن من بابة غلبة الظن ، ووصفه الله بصفة العلم .


والعلم في الاصطلاح ، يطلق على ثلاثة أمور ، أشار لها صديق حسن خان _ رحمه الله _ في كتابه : ” أبجد العلوم ” ، وهذه الثلاثة : 
أولا : يطلق العلم على مسائله المبحوثه فيه .
ثانيا : يطلق العلم على إدراك هذه المسائل .
ثالثا : يطلق العلم على ملكة إدراك المسائل ، أعني : الطريقة .


اللفظ الثاني : العقيدة ، وهي لغة : مأخوذة من العقد ، على وزن ” فعيلة ” بمعنى : ” مفعول ” ، أي : معقود .
والعقد : ربط الشيء ، كعقد الحبل إذا شددت بعضه على بعض ، وهذه المادة ” العقد ” تدور على اللزوم والتأكيد والإحكام والإبرام ، فمفهوم القصد ظاهر فيها ، حيث قال الله تعالى : (( لا يؤاخذكم الله باللغو في أيمانكم ولكن يؤاخذكم بما عقدتم الأيمان )) والأيمان المعقودة المبرمة لابد فيها من القصد والعزم لتدل على اللزوم والتأكيد ، بخلاف اللغو فيها المفارق لمعنى العقد .
وقد أطلق الله على الوثائق اسم العقد ، فقال : (( أوفوا بالعقود )) ، والعقود جمع عقد ، والمناسبة في تسمية الوثائق بين الناس بالعقود لما تحمله من معاني الإلزام بما ورد في الوثيقة بين المتعاقدين .


ولذلك ناسب أن يقال عن العقيدة أنها عقيدة ، للإشارة إلى الجزم الحاصل في قلب المعتقد ، وحينها تكون صحيحة إن وافقت المنقول ، وقد امتدح الله جماعة الإيمان بقوله : (( إنما المؤمنون الذين آمنوا بالله ورسوله ثم لم يرتابوا )) ، والريب نقيض اليقين ، وذكر الله مفردات من العقيدة مع تقييدها بنفي الريب عنها إشارة إلى معنى الجزم والتأكيد ، فقال عن القرءان :(( ذلك الكتاب لا ريب فيه )) إثابتا أن القرءان كلام الله مصدر هداية وتسديد ، ومنبع توفيق وتقويم ، فهذه عقيدة لا ريب فيها ، وقال عن اليوم الآخر : (( ربنا إنك جامع الناس ليوم لا ريب فيه )) إثباتا ليوم الدين ، والبعث والنشور ، فهذه عقيدة لا ريب فيها .
ومع مدحه لعقيدة أهل الإسلام بكونها على وجه اللزوم والتأكيد ، ذم على وجه التوبيخ ، وحكاية التقريع عقائد المشركين لكونها متذبذبة لا قرار لها ، حيث قال : (( وارتابت قلوبهم فهم في ريبهم يترددن )) !
فإذا علم هذا ، يقال العقيدة في الاصطلاح : ما أشار إليه رسول الله _ صلى الله عليه وسلم _ في حديث جبريل _ عليه السلام _ عند مسلم في ” الجامع الصحيح ” حينما عرف الإيمان بقوله : ” الإيمان أن تؤمن بالله ، وملائكته ، وكتبه ، ورسله ، واليوم الآخر ، وأن تؤمن بالقدر خيره وشره “ .


إذن ؛ العقيدة في الاصطلاح الشرعي تدور حول أركان الإيمان المذكورة في حديث جبريل _ عليه السلام _ ، كالإيمان بالله واسمائه وصفاته ، وملائكته وما يتعلق بهم ، وكتبه المنزلة وما تختص به ، ورسله الكرام _ عليهم السلام _ وما يندرج في مباحثهم كالمعجزات ونحوها ، واليوم الآخر وما فيه من البعث والنشور والحشر ، وعذاب القبر ، والقدر خيره وشره ، وما يتصل به من مسائل التكليف ، وأفعال العباد ، والقدرة ، وما أشبه ذلك .


وهذه الأركان مدارها على الغيب ، ولا سبيل له إلا عن طريق الوحي ، وهذه صفة ممدوحة في المؤمنين ، كما قال رب العالمين : (( الذين يؤمنون بالغيب )) .
ولكن ؛ الإيمان بالرسل غيب إلا عند أقوامهم الذين صدقوهم ، فهم من جهة كونهم مرسلين من الله تعالى إيمان بغيب ، ومن جهة أدراكهم لرسولهم واجتماعهم بهم من حيث الوجود إيمان بحس وشاهد ، وكذلك يقال في الإيمان بالكتب المنزلة على وفق التفصيل السابق .


وبهذا نكون قد انتهينا من شرح مفردات جملة ” علم العقيدة ” بكونها ألفاظا مفردة ، ونستهل شرحها الآن من جهة مجموعها جملة مركبة ، تركيبا إضافيا ، على كونها لقبا لهذا الفن ” علم العقيدة ” .
فيقال ” علم العقيدة ” ، هو : ” العلم بالأحكام الشرعية المكتسب من الأدلة المرضية “ .
فعلم العقيدة لا يقتصر على ذكر مسائله ، وبيان مباحثه ؛ بل يشمل كيفية إدراك مسائله ، والاستدلال لمباحثه ، كمعرفة مصادر التلقي فيه ، وطرق عرضه ، وآثاره .

المبدأ الثاني : الموضوع .

قال ابن الصبان :

إن مبادىء كل فن عشرة ** الحد والموضوع … … … .. .

ما هو موضوع علم العقيدة ؟
الجواب : قبل سياق موضوع علم العقيدة لابد أن تعرفوا أن الموضوع عند الأصوليين ما يبحث فيه عن عوارضه الذاتيه كما قال ابن النجار الحنبلي _ رحمه الله _ في ” شرح الكوكب المنير ” .
فعلم الفقه _ على سبيل المثال _ موضوعه أفعال المكلفين ، فيبحث فيه عما يعرض لهذه الأفعال من الأحكام الشرعية .
وكذلك علم العقيدة ، موضوعه أركان الإيمان الستة : ” الإيمان بالله ، وملائكته ، وكتبه ، ورسله ، واليوم الآخر ، والقدر خيره وشره ” .
فيبحث فيه _ على سبيل المثال _ فيما يتعلق بذات الله ، وما لها من صفات الكمال ، والأسماء الحسنى ، وقواعدهما ، وما يستحيل عليه _ تبارك وتعالى _ ويمتنع ، وحقه على عباده …الخ .
وما يتعلق بذاوت الرسل _ عليهم السلام _ ما يلزمهم ، ويجب في حقهم ، أو يجوز ، وما يستحيل في شأنهم ، وما لهم من الأمور كالاتباع والتعظيم والمحبة .
وما يتعلق بالسمعيات كالإقرار بها ، والمرور عليها بالإثبات بما ورد فيه السمع ، وتفويض دون ذلك ، ومعرفة حال النقل مع العقل ، والموقف منهما في الاستدلال والتلقي ، ونحو ذلك .
وما يتعلق بالمعاملات ، كمعاملة الصحابة _ رضي الله عنهم _ ، وولاة الأمر ، وأهل البدع ، والحسبة الشرعية ، فهذه المعاملات تذكر ضمن مواضيع علم العقيدة .

إيقاظ نفيس :
لكن ؛ نجد بعض أهل السنة يوردون مجموعة من المسائل الفقهية ضمن كتب الإعتقاد ، كأبي جعفر الطحاوي _ رحمه الله _ حيث أورد مسألة : ” المسح على الخفين ” ضمن عقيدته المشهورة بــ : ” العقيدة الطحاوية ” فقال فيها : ” ونرى المسح على الخفين في السفر والحضر ، كما جاء في الأثر ” .


ولم ينفرد الطحاوي بهذا الصنيع من إيراده لهذه المسألة الفقهية ضمن مواضيع علم العقيدة في متنه المشهور ” العقيدة الطحاوية ” ؛ بل أورد مسألة المسح على الخفين جمع من سادات أهل السنة وكبرائهم كأبي الحسن الأشعري _ رحمه الله _ في كتابه : ” الإبانة عن أصول الديانة ” ، وابن بطة العكبري _ رحمه الله _ في كتابه : ” الإبانة الصغرى ” ، وأبي محمد البربهاري _ رحمه الله _ في كتابه : ” شرح السنة ” ، وابن خفيف _ رحمه الله _ في ” عقيدته ” ، وأبي عمروالداني _ رحمه الله _ في كتابه : ” الرسالة الوافية ” .


مع أن هذه المسألة فقهية ؛ فكيف يوردها هؤلاء في هذه المصنفات العقدية ؟!
هم _ أعني _ : أهل السنة يذكرونها في مصنفاتهم العقدية لا لكونها بذاتها من مسائل المعتقد ، بل لكون الرافضة والخوارج اتخذوا القول بتحريم المسح على الخفين شعارا ضمن أصولهم ، عد عليه المباينة والمفارقة ، فاورد أهل السنة هذه المسألة الفقهية ضمن المصنفات العقدية ردا على أهل الأهواء والبدع لكونهم اتخذوها أصلا ، فجعلها أهل السنة دليل مفارقة ، وعلامة كاشفة بين أهل السنة والروافض والخوارج ، ولذا قال شيخ الإسلام _ رحمه الله _ في ” مجموع الفتاوى ” : ” وكان سفيان الثوري يذكر من السنة المسح على الخفين ، لأن هذا كان شعرا للرافضة ” .


نعم ؛ فقد أسند اللالكائي _ رحمه الله _ في ” أصول السنة ” عن سفيان الثوري _ رحمه الله _ عندما سأل عن معتقده ، فأجاب السائل ، ومن ضمن ما حكاه في عقيدته : ” المسح على الخفين ” .
وكذا أسند اللالكائي _ رحمه الله _ في ” أصول السنة “عن عبد الله بن سهل التستري أنه عد المسح على الخفين من خصال أهل السنة .


بل ؛ ذكر جمع ممن صنف في العقيدة مسائل أخرى فقهية كانت علامة فارقة بين أهل السنة وأهل البدع ، وعلى سبيل المثال :


أولا : ذكر أبو محمد البربهاري _ رحمه الله _ في ” شرح السنة ” جواز الصلاة بالسراويل مخالفة للحرورية .


ثانيا : ذكر ابن بطة العكبري _ رحمه الله _ في ” الإبانة الصغرى ” و” الكبرى ” أن من السنة ألا تجهر بالبسملة ، وكذا سفيان الثوري _ رحمه الله _ فيما أسند عنه اللالكائي في ” أصول السنة ” استحب عدم الجهر بالبسملة ، وأرادو في ذلك مخالفة الروافض الذين يستحبون الجهر بالبسملة في مواضع الإخفات ، كما أشار شيخ الإسلام _ رحمه الله _ إلى ذلك في ” مجموع الفتاوى ” ، وإن كانت المسألة في محل خلاف بين أهل السنة أنفسهم .


لكن ؛ لما كانت شعارا للرافضة الجهر بها في مواضع الإخفات ، أظهر أهل السنة مخالفتهم ، وأوردوا في كتبهم العقدية أن السكوت أولى عملا بمصلحة المخالفة التي هي آكد من مصلحة كونها مستحبة _ أي : الجهر بها عند بعض الفقهاء _ ، ومن بديع تأصيلات شيخ الإسلام _ رحمه الله _ أنه قال في ” منهاج السنة النبوية ” : ” الذي عليه أئمة الإسلام أن ما كان مشروعا لم يترك لمجرد فعل أهل البدع ، لا الرافضة ولا غيرهم ، وأصول الأئمة كلهم توافق هذا ” .


ثم قال : ” فالجهر بالبسملة هو مذهب الرافضة ، وبعض الناس تكلم في الشافعي بسببها ، ونسبه إلى قول الرافضة والقدرية ؛ لأن المعروف في العراق أن الجهر كان من شعار الرافضة ، حتى إن سفيان الثوري وغيره من الأئمة يذكرون في عقائدهم ترك الجهر بالبسملة ، لأنه كان عندهم من شعار الرافضة …. ، ومع هذا فالشافعي لما رأى أن هذا هو السنة كان ذلك مذهبه وإن وافق الرافضة ” .


ثم قال : ” إنه إذا كان في فعل مستحب مفسدة راجحة لم يصر مستحبا ، ومن هنا ذهب من الفقهاء إلى ترك بعض مستحبات إذا صارت شعارا لهم ، فإنه لم يترك واجبا بذلك ، لكن في إظهار ذلك مشابهة لهم ، فلا يتميز السني من الرافضي ، ومصلحة التمييز عنهم _ لأجل هجرانهم ومخالفتهم _ أعظم من مصلحة هذا المستحب ، وهذا الذي ذهب إليه يحتاج إليه في بعض المواضع إذا كان في الاختلاط والاشتباه مفسدة راجحة على مصلحة فعل ذلك المستحب ، لكن هذا أمر عارض لا يقتضي أن يجعل المشروع ليس بمشروع دائما ” .


ثالثا : مثال آخر : ذكر ابن بطة العكبري _ رحمه الله _ في ” الإبانة الصغرى ” مسألة فقهية ، وهي : ” المبادرة بصلاة المغرب ” إذا دخل وقتها ، والباعث إلى ذلك أنه أراد مخالفة اليهود والروافض ، كما قال شيخ الإسلام _ رحمه الله _ في ” منهاج السنة ” 
والأمثلة كثيرة جدا لا مجال لذكرها ، ونكتفي بما يقوم به البيان ، والله المستعان .

المبدأ الثالث : الثمرة .

قال ابن الصبان :

إن مبادىء كل فن عشرة ** الحد والموضوع ثم الثمرة

ما ثمرة علم العقيدة ؟


الكلام فيها طويل ؛ فثمرات علم العقيدة لا تكاد تنحصر على كثرتها ، ولا تكاد تذكر _ كلها _ على وفرتها ، ومن أعظم الثمرات على الإطلاق وأعلى الغايات ، وأجل الأغراض : ثمرة معرفة الله تعالى ؛ إذ أن معرفته _ تبارك وتعالى _ غاية المطالب ، وأشرف المقاصد ، فقال : (( وما خلقت الجن والغنس إلا ليعبدون )) ، وأرسل الرسل لهذه الغاية ، فقال : (( ولقد بعثنا في كل امة رسولا أن عبدوا الله ما لكم من إله غيره )) ، وقال : (( وما أرسلنا من قبلك من رسول إلا نوحي إليه أنه لا إله إلا أنا فاعبدون )) ، وأنزل الكتب موضحة معالم الطريق ، ومرشدة سبل الهداية لهذه المعرفة الربانية ، فمن وجد الله فمن فَقَدَ ؟!


وقد تكاثرت كلمة السلف _ رحمهم الله _ في بيان أن العلوم بنوعيها الأصل الذي يحوي الكتاب والسنة ، والآلة كالتفسير ، واللغة ، والأصول ، والعقيدة ، ما هي إلا وسائل ، فإن كل العلوم وسائل لتحقيق الغاية العظمى : ” معرفة الله ” .
فمن عرف الله ، وتعرف على أسمائه وصفاته فماذا جهل ؟!
وإلى الله المشتكى من أقوام انتسبوا إلى العلم وجماعة العلماء ، وقد اشتغلوا بالنظر ، بشتى صنوفه ، وتعدد فنونه ، وغفلوا أن معارفهم التي احتوتها صدورهم لا تخرج عن كونها من جملة الوسائل !
فظنوا أنها هي الغايات فضلوا وأضلوا ، وأشغلوا الناس بغير ربهم ، فضاعت التربية التي لابد من اقترانها بالتصفية ، حتى آلت دعوتنا _ والله المستعان _ دعوة تصفية لا تربية فيها إلا من رحم الله !!
وياليت أن التصفية تمت فكفت ؛ بل إن الانفصام النكد بين التربية والتصفية أثر سلبا على التصفية حتى عدنا نرى طلابا للعلم في الصور بلا علم في الحقيقة ، مقصدهم الرفعة والنيل من الكبار باسم الجرج والتعديل ، ولا حول ولا قوة إلا بالله !

المبدأ الرابع : النسبة .

قال ابن الصبان :

إن مبادىء كل فن عشرة ** الحد والموضوع ثم الثمرة

ونسبة … … …. …. … ** … … …. …. …. …..

النسبة ، والمقصود منها : بيان نوع العلاقة بين العلوم ؛ إذ أن العلاقة بين العلوم تتردد بين أربع أنواع : الترادف ، والتباين ، والتداخل ، والتقاطع ، فما هي نسبة علم العقيدة إلى بقية العلوم ؟
الجواب : الأصل أن علم العقيدة هو القاعدة لسائر العلوم الشرعية ، وشتى الفنون المرعية ، فكل علم هو فرع عن علم العقيدة ، لذلك قال أبو العون السفاريني _ رحمه الله _ في ” منظومته ” :

وبعد فاعلم أن كل العلم ** كالفرع للتوحيد فاسمع نظمي

فالتوحيد يدعوا إلى الإخلاص ، فكيف تصح بقية العلوم بدونه ؟!


لكن ؛ علم العقيدة مع بقية العلوم على جهتين :

الجهة الأولى : جهة العموم ؛ فعلاقة علم العقيدة ببقية العلوم علاقة تباين واختلاف ، فمسائل المعتقد وأبوابه تختلف عن مباحث العلوم الأخرى كالأصول والفقه والحديث .

الجهة الثانية : جهة الخصوص ؛ فعلاقة علم العقيدة من حيث بعض مسائله مع بعض مسائل العلوم الأخرى قد تكون علاقة ترادف نسبي ، ولذا اشتركت بعض أبواب بين علمي العقيدة والأصول ، فمن هذه الجهة المقيدة يصح أن تكون العلاقة ترادفية نسبية لا مطلقة .

المبدأ الخامس : فضله .

قال ابن الصبان :

إن مبادىء كل فن عشرة ** الحد والموضوع ثم الثمرة

ونسبة وفضله …. …. ….. ** … … …. …. …. ….

فما فضل علم العقيدة ؟
فضله أكبر من أن يحصر ، وأوسع من أن يذكر ، ولكن بالجملة يظهر فضل علم العقيدة من جهتين :

الجهة الأولى : من جهة موضوعه ، وذلك أن شرف العلم متعلق بشرف معلومه ، فلما كان علم العقيدة موضوعه متعلق بالذات الإلهية ، وأركان الإيمان ، ظهر شرفه ، وكيف لا يكون شريفا عظيما وموضوعه ما يتعلق بالله تعالى .

الجهة الثانية : من جهة الخصوص ؛ فالحياة السعيدة في الدار الفانية لا تتحقق إلا به ، كما قال : (( ومن يعمل صالحا من ذكر أو أنثى وهو مؤمن فلنحيينه حياة طيبة )) ، وضدها الاعراض كما قال تعالى : (( ومن اعرض عن ذكري فإن له معيشة ضنكه )).


وهو شرط لقبول العمل الصالح والانتفاع به ، كما قال تعالى : (( فمن يعمل من الصالحات وهو مؤمن فلا كفران لسعيه وإنا له لكتبون )) ، وقال : (( ومن أراد الآخرة وسعى لها سعيها وهو مؤمن فاؤلئك كان سعيهم مشكورا )) .


وإلا للزم خسران العمل الصالح ، كما قال : (( ولقد أوحي إليك وإلى الذين من قبلك لئن أشركت ليحبطن عملك ولتكنن من الخاسرين )) .


بل علم العقيدة نور هداية ، وحياة للروح والقلب ، كما قال الله : (( أومن كان ميتا فأحيينه وجعلنا له نورا يمشي به في الناس كمن مثله في الظلمات ليس بخارج منها )) ، وقد وصف الله ذلك العلم المرشد لمهيع الأنوار ، والدال لمناهج الأخيار ، وكاشف الغشاوة عن الأبصار ، بقوله : (( وكذلك أوحينا إليك روحا من أمرنا ما كنت تدري الكتب ولا الإيمان ولكن جعلنه نورا نهدي به من نشاء من عبادنا )) .

المبدأ السادس : الواضع .

قال ابن الصبان :

إن مبادىء كل فن عشرة ** الحد والموضوع ثم الثمرة

ونسبة وفضله والواضع ……… ** … … … …. ….

الواضع ؛ فمن هو أول من صنف في علم العقيدة ؟
بلا ريب أن الصحابة _ رضي الله عنهم _ لم يكونوا بحاجة إلى تدوين مسائل المعتقد في مصنفات مفردة لكونهم يحفظونها في أذهانهم ، وأسندها عنهم جمع كبير من المحدثين في الكتب .


ومن أقدم ما وصل إلينا في العقيدة من الكتابات المفردة المصنفة ما نسب إلى أبي حنيفة النعمان _ رحمه الله _ ، واسم كتابه : ” الفقه الأكبر ” .


ولكن ؛ هذا الكتاب موضوع على أبي حنيفة ، وذلك من جهتين :

الجهة الأولى : يرويه عنه حماد بن أبي حنيفة ، وإسناده ضعيف جدا .

الجهة الثانية : أن في هذه الرسالة المنسوبة إلى أبي حنيفة ” الفقه الأكبر ” مع صغر حجمها إلا أنها حوت عددا كبيرا من المخالفات العقدية ، بل وفيها ذكر لمقالات لا تعرف في زمن أبي حنيفة ، فهذه الرسالة منحولة على أبي حنيفة مختلقة .

تنبيه لكل نبيه :
هناك رسالة أخرى برواية أبي مطيع الحكم بن عبد الله البلخي ، تسمى عند المتقدمين بـــ : ” الفقه الأكبر ” ، بينما تعرف عند المتأخرين باسم : ” الفقه الأبسط ” ، وهذه الرسالة لا تصح أيضا لأبي حنيفة من جهات :

الجهة الأولى : أن إسنادها تالف مرة ، لا يصح إلى أبي حنفية .

الجهة الثانية : قد ذهب بعض أهل العلم إلى أنها من تصنيف أبي مطيع البلخي ، وممن ذهب إلى ذلك الإمام الذهبي _ رحمه الله _ حيث قال في كتابه : ” العلو ” : ” بلغنا عن أبي مطيع الحكم بن عبد الله البلخي صاحب الفقه الأكبر قال سألت أبي حنيفة ” .


نعم ؛ فقد اعترف بهذا بعض الحنفية ، حيث قال عبد الحي اللكنوي الحنفي _ رحمه الله _ في ” الفوائد البهية في تراجم الحنفية ” عند ترجمة صاحبنا ، قال : ” أبو مطيع البلخي صاحب أبي حنيفة وصاحب كتاب الفقه الأكبر ” .


واعتمد ذلك : الإمام الألباني _ رحمه الله _ في ” مختصر العلو ” وأيده ، فقال : ” وفي قول المؤلف _ يقصد : الذهبي _ صاحب الفقه الأكبر ، إشارة قوية إلى أن كتاب الفقه الأكبر ليس للإمام أبي حنيفة ، خلافا لما هو المشهور عند الحنفية ” .

الجهة الثالثة : أن الرسالة التي يرويها أبو مطيع البلخي ليست هي ذات رسالة ” الفقه الأكبر ” برواية حماد ابن أبي حنيفة ، فرسالة البلخي عبارة عن مجموعة سؤلات وإجابات ، بخلاف الرسالة الأولى فهي مجرد سرد .

إذن ؛ لا يصح اعتبار الإمام أبي حنيفة _ رحمه الله _ أول من صنف في علم المعتقد .

وقد قيل : أنه الإمام مالك _ رحمه الله _ ، كما ذكر ذلك : محمد أبي عليان الشافعي _ رحمه الله _ في كتابه : ” اللؤلؤ المنظوم في مبادىء العلوم ” ، وذكر أن له رسالة ، ولم يفصح عن اسمها !

نعم ؛ ذكر القاضي عياض _ رحمه الله _ أن للإمام مالك رسالة في القدر ، وأنه أرسلها إلى ابن وهب ، ثم قال القاضي عياض في ” ترتيب المدارك ” : ” وهذا سند صحيح مشهور الرجال ، كلهم ثقات ” ، وهذا بعد أن ساق إسناد الرسالة إلى الإمام مالك .

وذكرها أيضا : الذهبي _ رحمه الله _ في ” سير أعلام النبلاء ” فقال : ” ولمالك رسالة في القدر كتبها إلى ابن وهب ، وإسنادها صحيح ” .

لكن هذه الرسالة غير موجودة ، وإنما وجد أن لابن وهب هذا الذي أرسل له مالك هذه الرسالة ، وجد له رسالة طبعت اسمها : ” القدر وما ورد في ذلك من الآثار ” .
على أنها من تأليف عبد الله بن وهب القرشي _ رحمه الله _ تلميذ مالك الذي ذكر عنه القاضي عياض والذهبي أن مالكا أرسل له رسالة في القدر !

وذهب بعض المعاصرين إلى أن رسالة ابن وهب هي رسالة مالك نفسها بدلالة ان ابن وهب صنفها على طريقة المحدثين ، وروى عن الإمام مالك _ رحمه الله _ فيها كثيرا ، فهي في الأصل لمالك ، وعمد إليها ابن وهب وقام بترتيبها وزاد عليها .

فيكون الإمام مالك من أوائل من صنف في العقيدة ، أو تلميذه ابن وهب القرشي ، وخاصة أن مالكا أودع شيئا غير يسير من أحاديث المعتقد ضمن كتابه : ” الموطأ ” ، والله أعلم .

ثم تتابع التصنيف في علم المعتقد ، فقد صنف أبو عبيد القاسم بن سلام _ رحمه الله _ كتاب : ” الإيمان ” ، وابن أبي شيبة _ رحمه الله _ صنف كتاب : ” السنة ” ، وأحمد بن حنبل _ رحمه الله _ صنف كتاب : ” السنة ” ، وابن سريج _ رحمه الله _ صنف كتاب : ” التوحيد ” ، وكذا ابن خزيمة _ رحمه الله _ كتاب : ” التوحيد ” وهكذا …

وبعد هذا التطواف : نرجىء البقية المتبقية من المقدمات العشر في فن المعتقد إلى الدرس القادم ، مع دمجها ببيان أهمية كتابنا هذا : ” الثلاثة الأصول ” عند أئمة الدعوة النجدية .
مع توجيه الخلاف الحاصل حول هذا الكتاب ، بكونه مفردا مستقلا عن : ” الأصول الثلاثة ” ، أم كلاهما كتاب واحد ؟! ، وسنتكلم بعجلة عن منهجية المصنف بإذن الله تعالى ، والله الموعد .

قام بتفريغ المادة الصوتية : كريمة الشيخ أم سارة الصالحية .

والحمد الله الذي بنعمته تتم الصالحات .
Leave a comment

Posted by on April 2, 2013 in Uncategorized


Get every new post delivered to your Inbox.

Join 28 other followers